Na przełomie lat 2022 i 2023 ukazały się dwie ważne monografie dotyczące dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Pierwsza z nich to książka Johna Connelly’ego Od wrogości do braterstwa, a druga to praca abp. Grzegorza Rysia Chrześcijanie wobec Żydów. Obie stanowią próbę syntetycznego ukazania relacji chrześcijan do Żydów od I do XV w. (Ryś) – a więc u korzeni Kościoła, i w wieku XX, czyli w epoce przed i po Nostra aetate (Connelly). Spinają zatem klamrą relacje Ecclesii do Żydów i judaizmu: od źródeł chrześcijaństwa do epoki posoborowej. Cztery najważniejsze idee, jakie pojawiają się w tych pracach, to: 1) teoria zastępstwa i towarzyszący jej język nienawiści, 2) kształtowanie się i uzewnętrznianie postaw antyjudaistycznych i antysemickich w Kościele, 3) obecność konwertytów w Kościele i jej znaczenie, 4) formy debat chrześcijańsko-żydowskich. Przyjrzyjmy się im bliżej.
Teoria zastępstwa i język nienawiści
Fundamentalne pytanie, które zawsze towarzyszyło różnorakim refleksjom na temat obecności Żydów w świecie chrześcijańskim, dotyczyło tzw. teologii zastępstwa, czyli ogniskowało się wokół tego, jak ujął to aktualny łódzki metropolita: „(…) czy Przymierze zawarte przez Boga z Izraelem wciąż trwa, czy też zostało zerwane. I – w konsekwencji – czy naród wybrany nie został zastąpiony nowym narodem wybranym, jakim jest Kościół”. Ważnymi punktami w tych dywagacjach były od samego początku rozdziały 9–11 Listu św. Pawła do Rzymian. W ich kontekście Ryś analizuje więc najstarsze teksty eklezjalne: apokryficzny List Pseudo-Barnaby (130 r.), w którym autor przedstawia judaizm jako „poważne niebezpieczeństwo dla chrześcijan”; Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna (po 155 r.), w którym teolog ten twierdzi, że Żydów i chrześcijan różni podejście do Prawa: Żydzi traktują je literalnie (czytaj: „nieprawidłowo”), a chrześcijanie duchowo (czytaj: „zgodnie z zamysłem Boga”); a wreszcie Adversum Iudeos Tertuliana (207 r.), gdzie myśliciel konstatuje, że „ostateczne zerwanie Izraela z Bogiem nastąpiło [już] (…) w czasach Chrystusa”. Ryś słusznie zauważa, że ci wczesnochrześcijańscy autorzy „tworzą zręby przyszłej teologii zastępstwa”, a ta swój pełny kształt uzyskała na przełomie IV i V w. za sprawą św. Jana Chryzostoma (na Wschodzie) i św. Ambrożego, św. Hieronima, a także św. Augustyna (na Zachodzie). Pierwszy wytworzył w Mowach przeciwko Żydom (lata 386–387) cały zrąb kategorii, które później znalazły podatny grunt w mentalności antysemickiej. Chodzi tu m.in. o traktowanie judeochrześcijan jako „choroby, która poraziła ciało Kościoła”, „usuniętych gałęzi”, „czcicieli diabła”, tych, w których „duszach (…) gnieżdżą się demony”. Wyznawców judaizmu święty wprost nakazuje nienawidzić, a to, że przechowują Biblię w synagogach (będących jakoby miejscami bałwochwalstwa), powinno być, według niego, „jeszcze większym powodem znienawidzenia [Żydów]”. Autor Chrześcijan wobec Żydów pokazuje, że na efekty tego rodzaju wypowiedzi nie trzeba było długo czekać: „rok po mowach św. Jana Chryzostoma w miejscowości Callinicum w Antiochii, blisko Eufratu i granicy z Persami, podburzony przez miejscowego biskupa tłum chrześcijan spalił synagogę” (dzisiaj lekcje antyjudaizmu tego ojca Kościoła wciąż występują w liturgii godzin Kościoła katolickiego). Św. Ambroży twierdził z kolei, że „Synagoga nie ma niczego do zaoferowania Bogu i została we wszystkim zastąpiona przez Kościół”. Tę naukę rozwinął później św. Augustyn. On jednakże, w odróżnieniu od swoich poprzedników – co podkreśla Ryś – zachęcał, by ochrzczonym Żydom dać „możliwość zachowania swojej tożsamości w możliwie największym stopniu”, czym zgorszył św. Hieronima.
John Connelly swą książkę rozpoczyna od dementi, jakoby Kościół katolicki „ze swoim odwiecznym dziedzictwem antyjudaizmu (…) sprzeciwiał się wszelkiemu rasizmowi, a więc także nowożytnemu antysemityzmowi”. Po czym bada kwestię stosunku Kościoła do rasizmu w niemieckojęzycznej Europie, ustalając, że po I wojnie światowej otworzył się na teologię rasistowską, wskutek czego wmawiano wiernym, że Żyd jest odmienny rasowo, a więc należy do gorszej kategorii.
Nawet w wypadku konwersji nie może „za życia stać się pełnoprawnym chrześcijaninem”, mało tego: „chrzest nie może usunąć genetycznych cech żydowskich [czyli skłonności do oszustwa i fałszu]”, a także „zmazy bogobójstwa”. Autor monografii przytacza wypowiedzi duchownych, publicystyczne i te głoszone z ambony w latach 1933–1945, instrukcje biskupów dla katechetów i inne dokumenty lokalnego Kościoła (bierze pod uwagę Rzeszę, Austrię i Szwajcarię), utrzymane w duchu pogardy do Żydów. Jak pisze Connelly, „rasistowski i antysemicki język tak mocno się utrwalił, że nawet po klęsce Hitlera można było usłyszeć jego echa”.
Inspiracją teologiczną do użycia mowy nienawiści było przekonanie, że chrześcijanie, a szczególnie Niemcy, zastąpili biblijny naród wybrany. Przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec kard. Bertram „pouczał niemieckich katolików o »moralnym obowiązku«” okazywania „»miłości rasy, Volk i ojczyzny«”, co oznaczało, że dla chrześcijan ważniejsze od wspólnoty wiary mają być więzy narodowe. „Aby sobie zapewnić zbawienie, katolicy z lat trzydziestych słyszeli, że powinni się trzymać z dala od Żydów, i patrzyli, jak inni [poganie] dokonywali nad Żydami »sądu Bożego«”, bo odrzucili Chrystusa. Dlatego, jak pisano w „Katholische Kirchenzeitung” w roku 1936, należy pozwolić narodowym socjalistom wykonać ten niekwestionowany sąd. Connelly uważa, że do czasów Zagłady można mówić (nie obawiając się zarzutu przyjęcia postawy antykościelnej) o „syndromie niemieckiego rasizmu katolickiego”.
W okresie przedwojennym właściwie trudno wśród intelektualistów katolickich odnaleźć kogoś, kto nie byłby naznaczony myśleniem antyjudaistycznym. Wyjątkiem byli może: Oscar de Férenzy, redaktor paryskiego dwumiesięcznika „La Juste Parole”, Irene Harand, redaktorka wydawanego w Wiedniu antynazistowskiego tygodnika „Gerechtigkeit”, i ks. Bartolomäus Fiala, który twierdził, że „chrześcijaństwo i judaizm nawzajem się uzupełniają”, a „Żydom nie jest potrzebny chrzest”.
Dlatego właśnie pytanie, kim tak naprawdę są Żydzi dla chrześcijan i kim są sami chrześcijanie dla siebie, w epoce współczesnej nurtowało teologów pracujących już po wojnie nad deklaracją Nostra aetate. Zdawali sobie doskonale sprawę z faktu, że bez odpowiedzi na nie dialog pomiędzy Żydami a chrześcijanami jest skazany na porażkę. Dalej pojawiały się kolejne: czy „dzisiejszy naród wybrany jest rzeczywiście »tym samym« narodem co lud biblijny, czy też może w czasach Chrystusa ta ciągłość została przerwana”, a jeżeli ta ciągłość istnieje, to „czy naród żydowski jest nadal objęty przymierzem”, a także jeśli „dawne przymierze pozostaje w mocy, jak można sobie wyobrazić relacje między Starym Izraelem i Nowym Izraelem?”. Ci z teologów, którzy wywodzili się z protestantyzmu, szukali argumentów w Biblii, pozostali odwoływali się często do tradycji Kościoła. Ostatecznie jednak zwyciężyła w Kościele teza Karla Thieme’a: „Stare Przymierze nie jest (…) uznane za przestarzałe, ale w jakiś sposób zawiera się w Nowym, żywym i ważnym, w sposób podobny do ludu Bożego – będącego jednym, choć podzielonym, starym i nowym po kres czasów, oczekującym na ostateczne pojednanie, rozszerzającym Boską ofertę zbawienia, lecz nie wyłączającym tych, którzy żyją w prawie”. W tym ujęciu to, co najbardziej dziś łączy chrześcijan i Żydów, to mesjańskie oczekiwanie.
Nostra aetate zamknęła odwieczny spór w zakresie teorii zastępstwa, odrzucając ją, a w teologii skończyła z językiem nienawiści. Nie odpowiedziała jednak na fundamentalne pytania z zakresu rozumienia współczesnego Izraela.
Antyjudaizm i antysemityzm Kościoła
Postawy chrześcijan do żydów w rodzącej się christianitas to kolejne ważne zagadnienie obu omawianych tu monografii. Abp Ryś przywołuje kolejne dokumenty prawne (począwszy od Konstantyna i Konstancjusza), które ograniczały prawa Żydów, separując ich jednocześnie od chrześcijan, a więc zakazy: konwersji na judaizm (315 r.), zawierania małżeństw chrześcijańsko-żydowskich i posiadania przez Żydów chrześcijańskich niewolników (339 r.). Aczkolwiek, jak podkreśla, „Rzym u schyłku starożytności zasadniczo (…) tolerował Żydów (bronił ich podstawowych praw) i zakazywał ich prześladowań”, np. w kodeksie cesarza Teodozjusza jest zapis mówiący, że „nie istnieją jakiekolwiek podstawy prawne do uznania judaizmu za religię nielegalną”.
Po wieku IV partykularne prawodawstwo kościelne pogłębiło przepaść między Żydami a chrześcijanami, by wspomnieć choćby oparty na postanowieniach 33. kanonu III Synodu Orleańskiego (538 r.) „nakaz pozostawania Żydów w domach od Wielkiego Czwartku aż po Poniedziałek Wielkanocny”, mający „uchronić” chrześcijan w tym czasie od jakiegokolwiek kontaktu z nimi. Bo – jak za św. Ambrożym pisał Ivo z Chartres, także późniejszy święty – nawet „pogawędka [z Żydami] stanowi wielkie skażenie [pohańbienie]”. Chyba jednak najbardziej upokarzająca i stygmatyzująca Żydów (a także muzułmanów) była regulacja IV Soboru Laterańskiego (1215 r.) zobowiązująca ich „do noszenia oznaczonego stroju”, co dało początek idei separacji, a następnie segregacji rasowej. „Sobór nie precyzował, na czym miałoby to polegać [odróżnianie się Żydów od chrześcijan ubiorem], ale w źródłach epoki mówi się nieraz o specjalnym nakryciu głowy (spiczastych kapeluszach). W wielu miejscach Europy wymuszano również przyszywanie żółtego kółka do ubrania wierzchniego”. Ryś zastanawia się w tym miejscu nad ewentualnym związkiem tego procederu z naznaczaniem ich w ubiegłym wieku i czy nie mamy tu do czynienia z „kontynuacją / ciągłością (…) antysemityzmu od czasów średniowiecznych aż po epokę nazizmu”. Papież Grzegorz Wielki z jednej strony potwierdził niektóre ograniczenia stosowane wobec Żydów i „sprzeciwiał się jakiemukolwiek poszerzaniu swobód [żydowskich]”, a z drugiej – „nakazywał poszanowanie wszystkich pozyskanych przez Żydów i gwarantowanych im przez Rzym praw”. Dwuznaczność tę w swoisty sposób utrzymał później w stwierdzeniu poprzedzającym bullę Sicut Iudaeis (tak zatytułowane dokumenty kolejnych papieży określały oficjalne stanowisko Watykanu w sprawie traktowania Żydów w danym czasie) Innocenty III: „Choć wiarołomność (perfidia) Żydów jest na wiele sposobów udokumentowana, to jednak – skoro przez nich nasza wiara jest dowodzona – Żydzi nie powinni być przez wiernych ponad miarę uciemiężeni”. Innocenty IV z kolei wznowioną w 1247 r. Sicut Iudaeis uzupełnił m.in. stwierdzeniem odnoszącym się do „oskarżania Żydów o rzekomy mord rytualny: Nie wolno (…) oskarżać ich o to, że w swoich obrzędach używają ludzkiej krwi, skoro przecież już w Starym Testamencie zostało im przykazane, że nie tylko ludzkiej, ale żadnej krwi nie mogą używać”, co było jego reakcją na dokonane w wielu miejscach zabójstwa niewinnych ludzi z powodu takich bezpodstawnych oskarżeń. Może warto by było przypomnieć tę średniowieczną konstatację członkom komisji dyscyplinarnej KUL, która umarzając w marcu 2021 r. postępowanie komisji ws. wypowiedzi ks. prof. Tadeusza Guza (publicznie twierdzącego, że istniały mordy rytualne na dzieciach chrześcijańskich), argumentowała, że to, co mówił, „wpisuje się w dyskurs naukowy nad tym problemem, który, co należy podkreślić, ciągle pozostaje nierozstrzygnięty. Ponadto pozostaje ona na poziomie abstrakcyjnym ze względu na naukowy charakter sformułowania tej wypowiedzi” (uzasadnienie postanowienia rzecznika dyscyplinarnego).
Connelly przypomina z kolei, że po I wojnie światowej w niemieckojęzycznej Europie „księża i wpływowi intelektualiści mówili katolickim wiernym, że Żydzi – którzy na mocy powszechnej zgody byli w tym regionie uważani za »odmiennych rasowo« – noszą w sobie drugi grzech pierworodny, Erbsünde, będący oznaką szczególnej podatności na zło, przekazywany z pokolenia na pokolenie i nie dający się zmazać przez chrzest”. Tylko jednostki były w stanie oprzeć się w niemieckim Kościele nazizmowi. Ideologię tę propagował nawet wysoki hierarcha – austriacki biskup Alois Hudal, który zachęcał, by katolicy łączyli swoje przymioty rasowe z duchem chrześcijańskim. W tym ujęciu bowiem „nazistowskie Niemcy wypełniają wolę Wszechmocnego, ustanawiając prawa dotyczące rasy, a Żydzi, którzy nie są religijni, utracili wszelkie prawa do obrony”.
Czy Kościół powszechny tamtych czasów w osobach ówczesnych papieży: Piusa XI i Piusa XII, wskazywał „katolikom jakiś inny kierunek, wiodący ku miłości do rodziny ludzkiej, bez względu na granice narodów i ras?” – pyta Connelly. Jego odpowiedź brzmi: „Nie tak zdecydowanie, jak moglibyśmy oczekiwać”. Gwoli sprawiedliwości należy zaznaczyć, że pod koniec lat 30. można jednak odnaleźć budujące wypowiedzi Piusa XI: w lipcu 1938 r., przemawiając na zgromadzeniu Akcji Katolickiej, stwierdził, że „katolicki znaczy powszechny, a nie rasistowski, nacjonalistyczny czy separatystyczny”, a w mowie do studentów Collegio di Propaganda Fide konstatował: istnieje „jedna wielka powszechna katolicka rasa ludzka”. Nigdy jednak ówcześni papieże nie wydali żadnej encykliki na temat rosnącego w tamtym okresie rasizmu. Wielu chrześcijan mogło więc z czystym sumieniem czuć się „wyznawcami »umiarkowanego antysemityzmu«”. Opisaną powyżej sytuację odmienił diametralnie dopiero II Sobór Watykański, który antysemityzm wprost nazwał grzechem.
Sprawa i znaczenie konwertytów
Od wieku XIII do XV – przypomina Grzegorz Ryś – odnotowuje się rosnące w siłę wystąpienia antyżydowskie na Półwyspie Iberyjskim, co było związane z działalnością inkwizycji i wszczynaniem procesów przeciwko ochrzczonym Żydom wracającym do judaizmu. W tej sprawie papież Klemens IV wydał specjalną bullę Turbato corde (1267 r.), skierowaną do dominikanów i franciszkanów – „»inkwizytorów heretyckiej niegodziwości, posłanych w autorytecie Stolicy Apostolskiej«”.A chcąc zapewnić jej realizację, trzy tygodnie później wysłał list do hrabiego Jana de Chalon z prośbą o wszelkie wsparcie (zapewne zwłaszcza finansowe) „dominikańskich inkwizytorów energicznie wyszukujących na podległym mu terenie tych, którzy »porzuciwszy chrzcielną szatę«, odeszli w ciemności »dawnej i zepsutej żydowskiej ślepoty«”. Pięćdziesiąt lat po tym dominikanin Bernard Gui napisał podręcznik inkwizytora Practica inquisitionis haereticae pravitatis, gdzie uznał Żydów, „»którzy po tym jak zostali nawróceni z wiarołomstwa [żydowskiego] do wiary Chrystusa, powrócili do wymiocin judaizmu«”, za jedną z sześciu najbardziej niebezpiecznych dla Kościoła wspólnot wyznaniowych. Ciekawe, że „wobec ich dobroczyńców i obrońców oraz osób udzielających im schronienia postępować należy tak samo jak wobec dobroczyńców i obrońców innych herezji i wszystkim udzielającym tamtym schronienia”. Skojarzenie z powstałym kilka wieków później antysemickim ustawodawstwem obowiązującym w Generalnym Gubernatorstwie po roku 1939 nasuwa się samo.
Ryś w tym miejscu opisuje szczególnie dramatyczne wydarzenia z roku 1391, kiedy to przez Hiszpanię przetoczyła się potężna fala antyżydowskich rozruchów oraz pogromów, a „całe gminy zostały postawione przed wyborem: zagłada lub konwersja na chrześcijaństwo”.
W roku 1449 został ogłoszony w Hiszpanii dokument Sentencia-Estatuto, „uważany niekiedy za pierwszy akt rasistowskiej legislacji w Europie”, w którym przyjęcie chrztu przez Żydów nazwane zostało jedynie „»przebraniem«”. Statut ten został oparty na zasadzie „limpieza de sangre (»czystej krwi dawnych chrześcijan, nieskażonych pochodzeniem od Żyda, Maura czy konwertyty«)” i zakazywał ochrzczonym Żydom „pełnienia funkcji publicznych czy piastowania wszelkich beneficjów i pozbawiał zdolności sądowej”. Podobne statuty wydawane w następnym stuleciu przyjmowały rozmaite instytucje kościelne, takie jak zakony, kapituły katedralne, biskupie trybunały inkwizycyjne i uniwersytety. Od tej pory w Kościele zaczął się wyraźny spór pomiędzy tymi, którzy nie akceptowali tej proweniencji, jak np. ówczesny papież Mikołaj V (w bulli Humani generis potępił tę dyskryminację), a tymi, którzy konsekwentnie podzielali antysemicką wizję z Sentencia-Estatuto. Zresztą zarówno jedni, jak i drudzy często zmieniali zdanie co do wyznawców judaizmu i konwertytów, a także swoje do nich nastawienie, z czego można wnioskować, że przez wieki antagonizmy te były bardzo żywe, u ich podstaw zaś nie leżało promowanie antropologii chrześcijańskiej, lecz prymitywny „antysemityzm na tle rasowym”. W tym obszarze chyba najbardziej znerwicowanym papieżem był Paweł III, który „podczas swego pontyfikatu (1534–1549) wydał ponad 1200 (!) dokumentów odnoszących się do różnorakich kwestii żydowskich”. Przy czym robił to nie w trosce o dobre relacje z Żydami czy chęć uświadomienia wyznawcom Chrystusa ich znaczenia w historii zbawienia, lecz ze względów politycznych. Stąd w zależności, jakie cele chciał osiągnąć, raz brał w obronę Żydów konwertytów, a raz zgadzał się na wszystkie postulaty inkwizycji i antysemicko nastawionych władców.
Wracając do Connelly’ego, pokazuje on, że w ujęciu teologii niemieckiej z lat 30. XX w., „kiedy Żydzi wstępowali do Kościoła, należało im zabronić piastowania wysokich urzędów i nakłonić do »ciężkiej pracy nad sobą« przez całe pokolenia po to, aby usunąć genetyczne dziedzictwo domniemanej apostazji, która się odbyła setki lat wcześniej. W efekcie Żyd nie mógł za życia stać się pełnoprawnym chrześcijaninem”. Myślenie to wspierali swoim autorytetem niemieccy intelektualiści związani z Kościołem. Czy w takiej sytuacji jest sens, by chrześcijanie Żydów nawracali? Amerykański historyk pisze, że jeszcze w XIX w. w tym względzie ukształtowała się w Kościele opinia, że „w przypadku Żydów (…) nakaz misyjny musi przeważyć nad wszelkimi innymi możliwymi powinnościami” chrześcijanina, może bowiem uratować dotychczasowego wyznawcę judaizmu przed ogniem piekielnym.
Katolickimi przeciwnikami rasizmu i antysemityzmu byli przeważnie konwertyci, a dokładnie: kobiety, które przyjęły katolicyzm, poszukując Boga, takie jak: Irene Harand (Austria) oraz Margarete Sommer i Gertruda Luckner (Niemcy). Choć wspomnieć można także księży jezuitów: Włocha Antonio Messineo i Pierre’a Charles’a z Belgii. Connelly podsumowuje tę kwestię w ten sposób: „praktycznie każdy człowiek liczący się w katolickiej walce z rasizmem był konwertytą”.
Po dojściu Hitlera do władzy do papieża przychodziło mnóstwo listów od katolików, którzy żądali od niego zdecydowanego potępienia nazistowskiego rasizmu. Interweniowali m.in. Edyta Stein i ks. Joseph Schmidlin. Odpowiedzią na zmasowane żądania miała być encyklika Humani generis unitas (O jedności rasy ludzkiej), ostatecznie nigdy nieogłoszona z powodu nagłej śmierci papieża. Może i lepiej, że nie ujrzała światła dziennego, bo w papieskich notatkach do przedstawionego mu projektu widać, jak bardzo Pius XI opierał się na antyjudaistycznej tradycji. Szkic encykliki przygotowany przez wyznaczonych zakonników zawiera takie sformułowania, jak: „»Żydzi są oddzieleni od reszty ludzkości nieusuwalną barierą«”; „»żydostwo raz na zawsze (…) beztrosko poświęciło swoje wzniosłe historyczne powołanie«”; „»zatraciło wszechogarniające wspólnotowe życie w rasie, odwracając się od własnej cennej krwi i obracając ją w akcie zemsty przeciwko sobie i swoim dzieciom«”.
Debaty chrześcijańsko-żydowskie
Grzegorz Ryś w swojej książce przywołuje postać Piotra Czcigodnego – ostatniego wielkiego opata Cluny, autora traktatu Adversus Iudeorum inveteratam duritiem (Przeciwko Żydom i ich zakorzenionej zatwardziałości). Dzieło to napisane w czasie II krucjaty nie jest jednak wezwaniem do przemocy. Dla opata bowiem „jedyną dopuszczalną formą wojny (bellum) i walki (pugna) z Żydami jest debata”. Ryś przywołuje dysputy słowne pomiędzy chrześcijanami i Żydami, których tradycja sięga nawet wczesnego średniowiecza (trzeba tu dodać, że najczęściej były one wymuszone na wyznawcach judaizmu i kontrolowane przez Kościół).
Księgą szczególnie znienawidzoną przez chrześcijan w okresie średniowiecza (ale też i później) był Talmud, który stał się wówczas jednym z powodów chrześcijańskiej nagonki na Żydów. Głosom antytalmudycznym z reguły towarzyszyła przemoc polegająca na tym, że debaty kończyły się jego konfiskatą lub spaleniem. We Francji na żądanie Innocentego IV w roku 1244 spalono w sumie ok. 12 tys. woluminów tej księgi. Ryś stwierdza: „Talmud pozostał »wrogiem« papieży do końca średniowiecza. Jeszcze w XIII stuleciu nakazy jego konfiskaty wydawali Aleksander IV (…), Klemens IV (…) i Honoriusz IV”. Nowością antyjudaistyczną wprowadzoną przez Benedykta XIII były przymusowe kazania dla Żydów, których mieszkańcy danej gminy zmuszeni byli wysłuchać trzy razy w roku. Przemoc fizyczna i symboliczna, antysemityzm, antyjudaizm oraz nienawiść rasowa to główne wyznaczniki relacji wyznawców Chrystusa do wyznawców judaizmu, których efektem finalnym było przyzwolenie na zagładę Żydów w wieku XX lub co najmniej bierność wobec niej.
John Connelly w swojej monografii zauważa, że zmianę myślenia o Żydach w świecie współczesnym oraz nowe podwaliny dialogu chrześcijańsko-żydowskiego otwarła pogłębiona lektura tekstów Pawła Apostoła, zainicjowana przez Dietricha von Hildebranda. Był on wielkim personalistą, nie oceniał człowieka według jego pochodzenia, odrzucał wszelką dyskryminację, przedstawił swoją własną argumentację przeciwko ustawom norymberskim. Przez całe życie pozostawał pod wpływem XIX-wiecznego francuskiego myśliciela Léona Bloya, który „określał antysemityzm mianem bluźnierstwa, jako że stanowił on atak na rodzinę Chrystusa”. To z inspiracji Hildebranda jezuita i teolog Ferdinand Frodl, opierając się właśnie na Liście do Rzymian, odparł argumenty katolickich antysemitów niemieckich i stworzył zręby nowoczesnej chrześcijańskiej teologii Izraela.
Według Connelly’ego duży wpływ na zmianę myślenia o Żydach miał także charyzmatyczny misjonarz katolicki Max Josef Metzger, „głosiciel zasad ekumenizmu, pokoju i umiarkowania”, stracony przez nazistów w roku 1944. Bardzo ważną postacią był też Johannes Österreicher, ksiądz katolicki o korzeniach żydowskich, który nigdy nie stracił nadziei na pojednanie chrześcijańsko-żydowskie, gdyż, jak wierzył, Kościół „nie może skapitulować przed »rasistowskim szaleństwem«”. Szybko znalazł sojusznika we wspomnianym już Karlu Thieme, „który zdobył sobie pozycję najbardziej wpływowego autora piszącego o kwestii żydowskiej w XX wieku”. To on właśnie był „prawdopodobnie pierwszym w czasach nowożytnych żydowskim teologiem”, który w liście do Piusa XI, prosząc o przyjęcie do Kościoła katolickiego (wcześniej był w protestanckim), stwierdził: „Jezus nie odpycha, lecz kocha swój żydowski lud, nawet jeśli jest on nieochrzczony, gorącym sercem, tak jak my kochamy nasz własny. (…) Chrystus-Żyd kocha lud żydowski epoki postbiblijnej”. Connelly zauważa, że w korespondencji pomiędzy Österreicherem a Thieme’em narodziły się ważne myśli dla dialogu, choć tak jak prawie wszyscy ówcześni intelektualiści europejscy byli oni skażeni antyjudaizmem, uważając, że Żydzi będą skazani przez Boga na cierpienie, dopóki nie przyjmą nauki Chrystusa i nie uznają go za Mesjasza, a więc wspólnym interesem ich i chrześcijan jest to, by uczynili to jak najszybciej.
Mentalności tej nie zmieniła nawet Zagłada. Connelly stwierdza: „Auschwitz wywarło niewielki bezpośredni wpływ na chrześcijański sposób myślenia o Żydach, chociaż podstawowe fakty były znane w czasie wojny”. I dodaje: „może to zabrzmieć dziwnie”, ale dopiero „poczucie wspólnego cierpienia Żydów i chrześcijan (…) stało się impulsem do zmiany sposobu myślenia chrześcijan”. Jednak, jak pokazuje historia, to proces bardzo powolny, o czym świadczą wydarzenia w powojennej Polsce, gdzie „odnotowano setki aktów antysemickiej przemocy, w tym pogromów na szeroką skalę”, czy masowe dewastacje żydowskich cmentarzy w Niemczech w latach 1945–1950.
Niemniej w tym samym czasie – co podkreśla mocno Connelly – na szeroką skalę rozpoczęła swoją działalność Międzynarodowa Rada Chrześcijan i Żydów (International Council of Christians and Jews – ICCJ), spotykając się już w roku 1946 w Oksfordzie, a następnie w szwajcarskich miastach Seelisberg (1947) i Fryburg (1948). Organizacja ta utworzyła specjalną podkomisję, której zadaniem było opracowanie listy tez wyznaczających zadania Kościoła w odniesieniu do Żydów po Holokauście. W pracach tego gremium uczestniczył Jules Issac, którego książka Jesus et Israel (1948) istotnie oddziaływała na pracę podkomisji, a później na kształt deklaracji Nostra aetate. Tak rozpoczął się rzeczywisty dialog chrześcijańsko-żydowski, w który zaangażował się zarówno Johannes Österreicher, jak i Karl Thieme, a także o. Paul Déman, Gertruda Luckner, Miriam Rookmaaker van Leer, ks. Anton Ramselaar, Irena Marinoff, o. Leo Rudof i o. Jean-Roger Hené. Wszystkich ich łączyło to, że byli żydowskimi konwertytami, w związku z czym sprawa dialogu była im egzystencjalnie bardzo bliska. W tym okresie na jego rzecz rozpoczął działalność późniejszy kardynał Augustin Bea, który został przez Jana XXIII (po zainicjowaniu II Soboru Watykańskiego mianowany na przewodniczącego nowo utworzonego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan. Debata soborowa, mimo toczących się podczas niej sporów na temat kształtu dialogu, rozumienia współczesnego judaizmu, a także misji Żydów i Izraela, polegała na konstruktywnej wymianie myśli.
Ostatecznie nowy wymiar relacji chrześcijańsko-żydowskiej uwidocznił się w czwartym punkcie deklaracji Nostra aetate II Soboru Watykańskiego. Connelly dokładnie prześledził drogę, na jakiej doszło do powstania tego fundamentalnego dla dialogu dokumentu bazującego na stwierdzeniu z Listu św. Pawła do Rzymian: „Cały Izrael będzie zbawiony, ale tylko wtedy, gdy pełna liczba pogan wejdzie do królestwa Mesjasza. Wobec tego każda misja chrześcijan powinna się koncentrować na nie-Żydach”. Od tamtej chwili judaizm zaczął być interpretowany przez Kościół jako „(…) wciąż żywa tradycja, na której opierają się najważniejsze elementy wiary chrześcijańskiej”. Te ustalenia dały podwaliny „dekonstrukcji najbardziej kontrowersyjnego aspektu antyjudaizmu – oskarżenia o bogobójstwo” i odrzucenia tezy mówiącej, że na narodzie żydowskim spoczywa klątwa.
Connelly opisuje etapy powstawania Nostra aetate i to, że kolejne wersje dokumentu systematycznie konsultowano ze stroną żydowską. Zanim więc ogłoszono deklarację, przedstawiono, przedyskutowano i uzgodniono z nią wszystkie treści mówiące o Żydach i judaizmie. Ta postawa zapoczątkowała rzeczywistą zmianę w bratniej relacji chrześcijan do Żydów, a w konsekwencji dała początek nowemu myśleniu o judaizmie. Oczywiście postawa ta, tak jak sam dokument, miała swoich oponentów, zarówno ze strony niektórych teologów katolickich oraz hierarchów kościelnych, jak i polityków (głównie ze świata arabskiego). Kościół jednak w osobach członków Soboru stał w zdecydowanej większości za projektem deklaracji, traktując „»niemal całą naukę o Żydach i judaizmie obecną w chrześcijańskim sposobie myślenia przed Soborem Watykańskim II« – jako nieodpowiednią dla epoki po Holokauście”.
*
Nie sposób w tej i tak obszernej recenzji pomieścić wszystkich myśli zawartych w obu monografiach, jest ona zatem jedynie próbą nakreślenia ich istoty. W książce abp. Grzegorza Rysia bardzo ciekawa jest konkluzja, współczesna i eklezjalna, de facto mogąca odnosić się także do monografii Johna Connelly’ego. Ryś pisze: „By zrozumieć, to, co zrobiliśmy Żydom, potrzebujemy z pokorą (i przerażeniem?) zobaczyć, co zrobiliśmy z naszym chrześcijaństwem”, a na końcu monografii umieszcza modlitwę wypowiedzianą przez Jana Pawła II w bazylice św. Piotra na Watykanie 12 marca 2000 r. (w I Niedzielę Wielkiego Postu), będącą jednoznaczną prośbą o to, by „chrześcijanie uznali grzechy popełnione – zgoła nie tylko przez nielicznych spośród nich – przeciw Ludowi Przymierza i błogosławieństw / i na tej drodze oczyścili swoje serca”.
John Connelly Od wrogości do braterstwa. Rewolucja w katolickim nauczaniu o Żydach w latach 1933–1965 tłum. Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Austeria, Kraków– Budapeszt–Syrakuzy 2022, s. 470
Grzegorz Ryś Chrześcijanie wobec Żydów. Od Jezusa po inkwizycję. XV wieków trudnych relacji Wydawnictwo WAM, Kraków 2023, s. 272
