Wbrew pozorom wcale nie tak łatwo – wyłączając tematykę II wojny światowej, Zagłady i PRL-u – o gorącą publiczną dyskusję na temat historii Polski, która antagonizowałaby, rozbudzała emocje i poruszała pióra, szczególnie zawodowych historyków i historyczek. Wybrzmiały już dawno echa XIX-wiecznego sporu o przyczyny upadku przedrozbiorowej Rzeczypospolitej; nikt prawie nie pamięta międzywojennej polemiki z Sienkiewiczowską wersją powstania Chmielnickiego, którą zainicjował Olgierd Górka. Podobny los spotkał powojenne rozważania o szansach powstania listopadowego i o postawach Polaków wobec zaborców, w których tyleż o Królestwo Polskie czy Galicję w XIX w., chodziło przecież o Polskę II poł. XX w., w jakiej żyli ich autorzy i czytelnicy.

Ostatnia znana mi polemiczna dyskusja wywołana przez książkę Przemysława Urbańczyka Mieszko Pierwszy tajemniczy (2012), dotycząca pochodzenia, okoliczności chrztu i powstania państwa pierwszego Piasta, nie wyszła właściwie poza środowisko mediewistów. Z kolei mierzenie się z tezami o istnieniu Wielkiej Lechii, choć daleko wychodzące poza mury akademii, ma raczej charakter polemiki z członkami sekty (lub – jak kto woli – z antyszczepionkowcami) – i jednych, i drugich trudno racjonalnymi argumentami przekonać do zmiany stanowiska.

Tym ciekawsza jest żywa debata o ludowej historii Polski, którą możemy śledzić od kilku lat. Po wydawniczym sukcesie Ludowej historii Polski Adama Leszczyńskiego, Bękartów pańszczyzny Michała Rauszera (obie 2020) oraz Chamstwa (2021) Kacpra Pobłockiego rozwiązał się worek z recenzjami, polemikami, debatami, wywiadami i książkami. Historia ludowa jest modna. Pojęcie jeszcze parę lat temu nieznane nikomu poza czytelnikami Ludowej historii Stanów Zjednoczonych od roku 1492 do dziś Howarda Zinna (1980, wyd. polskie 2016) i innych prac z nurtu people’s history weszło szturmem do naszego dyskursu – czasem jako sztandar, czasem jako bête noire lub chłopiec do bicia. Krakowski historyk Andrzej Chwalba w napisanej wspólnie z Wojciechem Harpulą książce Pan i cham. A nam, prostym, zewsząd nędza (2022) trochę prowokacyjnie, choć trafnie, porównał tę modę na ludowość do innej sprzed trzech dekad, o zgoła odmiennym zwrocie: do mody na szlacheckość, herby, sygnety i dworki. Po tamtej zostało nam – jak pisze – wiele książek i albumów o arystokracji oraz „gargamele” z kolumienkami. W odróżnieniu od niej – dodam już od siebie – moda na ludowość ma potencjał wywołania zasadniczej zmiany myślenia o przeszłości Polski, o tym, jak chcemy o niej mówić i kto ma to robić. Być może ta dyskusja jest tak gorąca właśnie dlatego, że stanowi wstęp do czegoś na kształt czeskiego sporu o sens dziejów (spor o smysl českých dějin), czyli trwającego kilkadziesiąt lat XIX i XX w. sporu o wizję czeskości i czeskiej historii.

Okres burzy i naporu

Czy tak rzeczywiście jest, przekonamy się, rzecz jasna… za dłuższy czas. W tym momencie obserwować możemy, jak na bieżąco rozwija się debata o ludowości polskich dziejów. Widać już, że powoli wychodzimy z fazy inicjacji i rewolucyjnego entuzjazmu, widocznego w książkach Leszczyńskiego, Pobłockiego i Rauszera czy we wcześniejszych ważnych wypowiedziach artystycznych, jak choćby sztuka W imię Jakuba S. Moniki Strzępki i Pawła Demirskiego lub płyta kolektywu R.U.T.A. Gore – Pieśni buntu i niedoli XVI–XX wieku. W wielkim skrócie i uproszczeniu można go sprowadzić do tezy: historia Polski to historia wyzysku i oporu (by posłużyć się podtytułem książki Leszczyńskiego) oraz przemocy (doda Pobłocki), i my mówimy to głośno, zaś inni (polscy historycy) wam o tym nie powiedzą, bo ich to nie interesuje.

Takie ujęcie sprawy spowodowało, że polemika rozgrywała się na dwu polach: ideologicznym oraz środowiskowo-branżowym. Ta pierwsza była dosyć przewidywalna, bo przebiegała wzdłuż osi prawica–lewica. Prawica potępiła ludową historię w czambuł jako marksistowski schematyzm i „neo-stalinizm”; młodsi konserwatyści spod znaku Klubu Jagiellońskiego zaproponowali konserwatywną „alternatywną wersję ludowej historii Polski”, aby – jak pisał Piotr Kaszczyszyn – „być dumnym z wysiłku naszych dziadków i ojców”; środowiska liberalne odnosiły się do niej zazwyczaj z krytyczną życzliwością, widząc w niej potwierdzenie swoich tez o korzeniach współczesnych polskich problemów ze społeczeństwem obywatelskim i rozumieniem wolności; grupy lewicowe wzięły tezy zwrotu ludowego na sztandary, a te lewicowo nonkonformistyczne krytykowały wręcz Leszczyńskiego m.in. za ekonomizm, zachodocentryzm, sympatię do silnej władzy oraz za to, że „okazuje się ona w istocie mało ludowa” (tak pisał Piotr Kuligowski w „Czasie Kultury”).

Druga oś sporu była moim zdaniem ciekawsza, bo dotyczyła tego, kto lepiej opowiada o historii i po co to robić. Po jednej stronie stanęli kulturoznawcy, literaturoznawcy i antropolodzy, zazwyczaj ujęci nowym podejściem, a po drugiej stronie wywołani do tablicy akademiccy historycy, obsadzeni w roli naiwnych zbieraczy faktów lub tych, którzy mimowolnie albo świadomie powtarzają w swoich pracach dyskurs władzy.

Michał Rauszer stwierdził wprost, że polscy historycy „służą jako dostarczyciele materiału empirycznego, a nie inspirujących tez”, czego przyczynę widział w „zagubieniu tradycji myślenia bardziej teoretycznego”. Choć taka diagnoza jest pewnie trafna w stosunku do historii politycznej, dominującej w podręcznikach, wykładach i telewizji, to nie odnosi się akurat do tych wcale licznych badaczek i badaczy historii społecznej i kulturowej czy demografów historycznych, którzy od lat akurat o „dolnych 90%” piszą. Ich dorobek został w dużej mierze pominięty albo wyciągnięto z niego fakty i cytaty niczym rodzynki z ciasta.

Nic więc dziwnego, że głosy krytyczne i polemiczne padały nie tylko z ust historyków prawicowych, ale również, a może przede wszystkim, tych, którym – paradoksalnie – bliska jest sama idea pisania o klasach ludowych polskiego społeczeństwa. Część tych recenzji miała trochę charakter niczym z pewnego internetowego memu o historykach („– Serio, jesteś historykiem? To powiedz coś po historykowemu. – Autor nie uwzględnił wszystkich źródeł, nie zna najnowszych opracowań”). Niektóre odnosiły się do „krótkiej pamięci odkrywców” (jak ujął to łódzki historyk dziejopisarstwa Rafał Stobiecki), a więc powtarzania tez znanych już historiografii XIX-wiecznej jako własnych i nowatorskich. Wreszcie – zarzucano nie bez racji, że w ludowej historii lud jest przede wszystkim ofiarą, której podmiotowość widać tylko wtedy, gdy się (czasem) buntuje. Historycy, tacy jak Marcin Kula, Mateusz Wyżga, Piotr Guzowski, Tomasz Wiślicz, Dobrochna Kałwa i wielu innych, podkreślali, że z nowszych badań historycznych wyłania się obraz znacznie bardziej złożony, w którym jest miejsce na ludową sprawczość nie tylko w rebelii.

Śladami Howarda Zinna?

To ambiwalentne przyjęcie „zwrotu ludowego” przez zawodowych badaczy dziejów nie wynikało więc z generalnego prawicowego przechyłu, lecze z poczucia zignorowania ich dorobku oraz chęci pokazania, że współczesne badania mówią nam coś ważnego o polskim ludzie, co umknęło w toczących się dyskusjach. Pod tym względem sytuacja w Ameryce była nieco odmienna. Gdy Howard Zinn jako aktywista i działacz na rzecz praw człowieka, a zarazem profesor historii Uniwersytetu Bostońskiego pisał swoje opus magnum, opierał się na dynamicznie rozwijającym się dorobku nowej amerykańskiej historii społecznej, która szczególnie od lat 60. XX w. intensywnie zajmowała się badaniem grup podporządkowanych – głównych bohaterów jego książki. Dlatego być może, mimo odsądzenia od czci i wiary przez amerykańskich neokonserwatystów, środowiska akademickie odniosły się do jego książki życzliwie, nawet jeśli nie podzielały jego ideowego zaangażowania i jednoznacznego radykalizmu. Uznany historyk z nowojorskiego Uniwersytetu Columbia Eric Foner na łamach „The New York Times Book Review” w marcu 1980 r. napisał niepozbawioną krytyki, lecz jednoznacznie pozytywną recenzję Ludowej historii Stanów Zjednoczonych, która na początku walnie przyczyniła się do tego, że dzieło Zinna dostrzeżono szerzej.

W dłuższej perspektywie widać, że sukces Zinna nie polegał wcale na tym, że wszyscy przyjęli jego radykalne poglądy na dzieje Ameryki. Dalej mamy książki o prezydentach, generałach, biznesmenach i dyplomatach, a więc tych wszystkich, których on świadomie pomijał. Bostońskiemu badaczowi udało się jednak na trwałe wprowadzić do amerykańskiej historii perspektywę grup mniejszościowych (choć w sumie tworzących większość społeczeństwa): Afroamerykanów, kobiet, robotników, rdzennych mieszkańców, imigrantów, mniejszości seksualnych itp. Bez nich nie da się dziś w poważny sposób mówić o historii USA. Historia ludowa istnieje jako osobny nurt, ale też jest integralną części amerykańskiej historii jako takiej.

Wróćmy do Polski, gdzie mimo ambiwalentnego przyjęcia przez profesjonalnych badaczy przeszłości sukces wydawniczy i publicystyczny zwrotu ludowego skłonił wiele osób do pójścia za ciosem i pisania kolejnych książek. Mamy ich w tej chwili co najmniej kilkanaście (w tym jedną serię wydawniczą „Ludowa Historia Polski” w Wydawnictwie RM), a do tego przynajmniej kilka innych, które są do niego zaliczane, niekoniecznie zgodnie z intencjami autorów (tak jest choćby z Był dwór, nie ma dworu Anny Wylegały na temat powojennej reformy rolnej). Jest tu sporo nowych i nowatorskich badań; są książki popularnonaukowe, jest czasem wręcz ocierająca się o banał lub jednostronna pop-historia; jest wreszcie dużo szukania siebie – świadomej lub nie autoterapii przez odkrywanie rodzinnych albo środowiskowych genealogii. Są to prace na tyle różnorodne, że nie tworzą już jednego wyraźnego nurtu, lecz przynajmniej kilka różnej wielkości strumieni. Widać, że po zachłyśnięciu się „mocnym wejściem” ludowa historia Polski złapała drugi oddech, koncentrując się na pogłębianiu poszczególnych wątków, a nie na kolejnych wielkich narracjach.

Tę różnorodność dobrze widać na przykładzie kilku prac wydanych w ciągu ostatnich miesięcy: Obrońców pańszczyzny Adama Leszczyńskiego, Panów piłą Ryszarda Jamki, Chłopek Joanny Kuciel-Frydryszak oraz Ludowego antyklerykalizmu. Nieopowiedzianej historii Michała Rauszera. Spośród nich dwie pierwsze mają charakter historycznych monografii, trzecią nazwać można by rozbudowanym reportażem, a czwarta to praca popularnonaukowa. Różne są też ich cele – skoncentrowane bardziej na interwencji albo w historię, albo w teraźniejszość.

Historia czy teraźniejszość?

Zacznijmy od antyklerykalizmu. Rauszer w materiale etnograficznym, dorobku historyków (ponownie użytym, niestety, jako magazyn faktów) i kulturze współczesnej szuka przejawów tego, co nazywa „zmaganiem się ludu z religią i Kościołem”. Znajduje je m.in. w XV-wiecznym husytyzmie, mariawityzmie, rodzącym się pod koniec XIX w. ruchu socjalistycznym, internetowych memach i pastach, parodiach czynności liturgicznych czy narzekaniach na księżowską pazerność i bogactwo. Jest też polski punk lat 80. i 90., protesty w obronie ks. Wojciecha Lemańskiego w mazowieckiej Jasienicy, wyrzucenie z kościoła pijanego proboszcza przez parafian w kurpiowskich Parciakach (nie Parciakowie) oraz czarny protest z 2020 r. – słowem, bardzo wiele zjawisk często zupełnie ze sobą niepowiązanych. Łączy je według Rauszera wspólna forma karnawałowego odwrócenia ról, groteskowego wyśmiewania rzeczy na co dzień poważnych i szanowanych.

Ta teza – o karnawałowym w istocie charakterze ludowego antyklerykalizmu – wikła jednak wywód autora w nierozwiązywalną właściwie sprzeczność. Skoro, jak sam pisze, opozycja karnawał–czas poza karnawałem „doskonale wpisuje się w system kultury, stanowi raczej gwarant porządku hierarchicznego niż źródło zagrożenia dla status quo, dając ujście nagromadzonej niechęci społecznej”, to samo można powiedzieć o miejscu antyklerykalizmu w polskiej religijności. Antyklerykalizm nie usuwa religii i religijności. Choć Rauszer chciał napisać książkę o ludowym antyklerykalizmie, wyszła z tego opowieść głównie o ludowej religijności, której to antyklerykalizm był i jest nieodłączną częścią. Parafianie z Parciak, odwołując się do znanego mi osobiście przykładu, mają już trzeciego proboszcza od czasu pozbycia się w 2009 r. tego szczególnie uciążliwego, lecz ich przywiązanie do religii i Kościoła bynajmniej nie zmalało. Czytając książkę Rauszera, nie mogłem oprzeć się wrażeniu, że mniej chodzi tu o jakąkolwiek historię, ale bardziej o zbudowanie genealogii współczesnego sprzeciwu wobec Kościoła katolickiego w Polsce i podkreślenie, że „pobożny polski ludek” wcale nie zawsze był taki pobożny. To ostatnie jest prawdą, lecz w gruncie rzeczy dość banalną. Być może jednak akurat taka jest teraz potrzebna.

Szukanie zakorzenienia to również motyw przewodni Chłopek. Opowieści o naszych babkach Joanny Kuciel-Frydryszak. Autorka robi to jednak inaczej niż Rauszer, bo bazuje na dość szerokiej kwerendzie (jest tu więc to, co tak ważne dla historyków – źródła, łącznie z archiwaliami) oraz słuchaniu opowieści o chłopskich przodkach. To ostatnie jest o tyle ciekawe, że wpisuje się w szerszy trend – po latach mody na genealogię szlachecką nastał czas na chłopskie wywody przodków. A – jak pisze autorka – „badanie losów swojej rodziny wymaga gotowości, by rozstać się z wyobrażeniami i iluzjami na jej temat, a w związku z tym także na swój własny”. Tym bardziej że jej rozmówcy to w zdecydowanej większości współczesna inteligencja, wracająca do swoich chłopskich korzeni, często w drugim czy trzecim pokoleniu.

Książka utkana jest z opowieści o wielu indywidualnych losach chłopek, znanych nam z imienia i nazwiska. To portret zbiorowy wiejskich kobiet i dziewcząt, dość kompleksowy, bo dotykający kwestii życia rodzinnego i zasad doboru małżeńskiego, szkoły, pracy, służby domowej, zdrowia i higieny, seksu, aborcji, magii, religijności, jedzenia i głodu, migracji, awansu społecznego, a nawet robót przymusowych „u bauera” podczas II wojny światowej. Powiedzieć, że kobiety na wsi miały generalnie trudniej niż mężczyźni, to oczywiście nic nie powiedzieć. Na szczęście Kuciel-Frydryszak nie zatrzymuje się na tym. Jest w Chłopkach sporo myśli dających siłę i nadzieję, które pozwalają – by strawestować Kaszczyszyna – być dumnym z wysiłku naszych babć i matek, nawet jeśli ich świat był radykalnie inny niż ten, w którym żyjemy.

Dyskurs też ma znaczenie

To samo założenie, że przeszłość to inna kraina, towarzyszyło mi też przy lekturze nowej książki Adama Leszczyńskiego. W Obrońcach pańszczyzny robi on to, co tak dobrze wychodziło mu w jego wcześniejszych monografiach (takich jak Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980 czy No dno po prostu jest Polska. Dlaczego Polacy tak bardzo nie lubią swojego kraju i innych Polaków) – pisze nie o rzeczywistości, tylko o dyskursie, w tym przypadku tych, którzy w XVIII i XIX w. bronili pańszczyzny jako systemu społecznego i gospodarczego. Sięga do tekstów dziś już w zdecydowanej większości zupełnie nieznanych (choć wśród ich autorów znajdą się też np. Zygmunt Krasiński i Aleksander Wielopolski), które zawierają setki argumentów za zachowaniem (a czasem wręcz rozszerzeniem) porządku pracy niewolnej chłopstwa na ziemiach polskich, na zachodzie Europy uważanego już wtedy powszechnie za anachronizm. Teksty te głosiły jasno, że polski lud z natury potrzebuje pańskiego nadzoru i opieki, pan jest chłopu ojcem, pańszczyzna wcale nie jest dużym obciążeniem, że reformy narzuca nam Zachód, który nie zna naszej specyfiki, że zniesienie pańszczyzny będzie zamachem na prawo własności i doprowadzi do gospodarczej katastrofy i jeszcze większej nędzy wsi etc. Obficie przytaczane w książce cytaty ze źródeł brzmią momentami porażająco. Na tym tle każdy, nawet umiarkowany, głos domagający się reform, uwłaszczenia i wolności uchodził za poglądy skrajne i niebezpieczne dla społecznego ładu. Gdy Leszczyński pisze o dyskusjach wokół prób reform pańszczyzny w okresie Konstytucji 3 maja i powstania kościuszkowskiego, wskazuje na paradoks radykalizmu w konserwatywnym kraju. „Reformy społeczne, które uchodziły za umiarkowane na Zachodzie, wśród konserwatywnej opinii polskiej i tak były postrzegane jako rewolucyjne oraz burzące naturalny porządek”. Radykałowie i liberałowie, by zyskać poparcie opinii publicznej, musieli ograniczać pomysły, a i tak miano ich zazwyczaj za skrajnych wywrotowców.

Jeśli komuś to zdanie nie brzmi znajomo w Polsce 2023 r., to może jeszcze jedna obserwacja warszawskiego historyka i dziennikarza warta przywołania. Gdy – najczęściej na skutek zmian z zewnątrz (np. decyzji tego czy innego cesarza lub jego urzędników) – odgórnie narzucano jakiś krok w stronę chłopskiej wolności i okazywało się, że wbrew obawom konserwatystów nic strasznego się nie działo, ci po prostu dostosowywali się do sytuacji, „przesuwając” granicę między tym, co jest oczywistym i akceptowalnym prawem chłopstwa, a niebezpiecznymi pomysłami. Tak było przy okazji reform Józefa II, tak samo zareagowano na zniesienie poddaństwa osobistego przez Konstytucję Księstwa Warszawskiego.

Dyskursem bardziej niż rzeczywistością zajmuje się też dość obszerna książka Panów piłą. Trzy legendy o Jakubie Szeli Ryszarda Jamki. Szela to postać ikoniczna dla chłopskiego buntu, a zarazem miejsce pamięci w polskiej pamięci kulturowej, choćby za sprawą Wesela. Praca Jamki nie jest jego biografią (tę napisał w 2014 r. wiedeńsko-polski historyk Tomasz Szubert, niezwiązany zresztą zawodowo z akademią, lecz publikujący z wolnej stopy). To raczej historia drugiego stopnia, czyli kompleksowa opowieść o tym, jak o Szeli mówiono i pisano w legendzie czarnej (tej dominującej – szlacheckiej i postszlacheckiej), białej (chłopskiej wizji Szeli i jego zasług dla zniesienia pańszczyzny) oraz czerwonej, czyli próbie – w gruncie rzeczy nieudanej – przejęcia tej postaci przez historiografię marksistowską doby stalinizmu (historyczki i historycy polegli na rozstrzyganiu dylematu, kto z perspektywy marksistowskiej logiki dziejów miał rację w 1846 r. – Jakub Szela jako przywódca rabacji czy Edward Dembowski jako inicjator powstania krakowskiego?).

Narrację Jamka buduje erudycyjnie, uwzględniając bardzo szeroki kontekst i obudowując nim niemal każdy główny wątek. Podobnie jak Leszczyński, odkrywa informacje i dyskursy do tej pory w gruncie rzeczy znane mało lub wcale, jak choćby chłopska historiografia lat 30. XX w. czy badania terenowe Stanisława Ossowskiego z 1950 r. w rodzinnych stronach przywódcy rabacji. Choć wiele tu przeciekawych detali, to ogólny wniosek, jaki wynika z Panów piłą, jest w sumie niespecjalnie odkrywczy: o Szeli mówiono różnie, a chłopska (biała) oraz pańska i inteligencka (czarna) legenda rozwijały się osobno, często nieświadome siebie nawzajem.

Ważna jest za to inna obserwacja Jamki, że mimo potencjału, który ma opowieść o szlachetnym „społecznym bandycie” (social bandit), Szela nie stał się polskim Janosikiem czy Robin Hoodem i raczej się już nim nie stanie.

Jest zaś tak dlatego, że polska nowoczesna tożsamość narodowa rozwijała się nie jak w przypadku wielu innych chłopskich narodów Europy Wschodniej z wiejskości, ale – to teza znana historykom od dawna, zwłaszcza badającym, jak Tomasz Kizwalter, formowanie nowoczesnych tożsamości narodowych – w kontrze do niej, poprzez rozszerzanie wzorców inteligenckich, miejskich i ziemiańskich (w języku, stroju, zachowaniu, wartościach itp.) na klasy ludowe. Nastąpiło to trochę tak, jak wyobrażał to sobie Gerwazy w księdze XII Pana Tadeusza – przez symboliczne uszlachcenie chłopstwa. Gdy pomyśleć o tym poważnie, widać wreszcie, na czym polega prawdziwe wyzwanie dla ludowej historii Polski. Musi wpisać opowieść o klasach ludowych w opowieść o polskości, a zarazem rozszerzyć nasze dotychczasowe rozumienie tej drugiej. Jeśli jej się to uda, będziemy mogli orzec, że ze sporu o sens polskich dziejów wyszła zwycięsko.

Badanie i zaangażowanie

Póki co ludowa historia Polski staje się coraz bardziej zróżnicowana. I to dobrze. Pytanie o jej przyszłość pozostaje jednak nadal otwarte. Albo spotka ją los innych mód i zwrotów: gdy jej komercyjny i promocyjny potencjał się wyczerpie, przeminie lub wtopi się w inne, nowsze i modniejsze nurty. Albo też rozwinie się, zinstytucjonalizuje (Jan J. Błoński na łamach „Przeglądu Historycznego” sugerował np. stworzenie osobnego czasopisma) i uda jej się na trwale wpisać w myślenie o historii w Polsce. Tylko w tym drugim przypadku mogła będzie zmierzyć się z wyzwaniem trwałego włączenia ludu i „ludowości” do polskiej opowieści o dziejach. Bez aktywnego, podmiotowego udziału profesjonalnych badaczek i badaczy, akademickiej historiografii i jej badań będzie to jednak raczej niemożliwe.

Na koniec raz jeszcze raz wróćmy do Ameryki. Za książką Zinna, poza jego wiedzą historyczną i ideową pasją, stało też wieloletnie zaangażowanie obywatelskie po stronie słabszych. To być może sprawiło także, że sukces wydawniczy Ludowej historii Stanów Zjednoczonych zrodził ruch społeczny, który dawno wyszedł poza mury uczelni – sieć organizacji, projektów i edukatorów, zajmujących się przede wszystkim edukacją historyczną na poziomie szkół podstawowych i średnich. To właśnie one tworzą programy inkluzyjnej edukacji i zabierają głos (często aktywnie protestując), gdy któraś z konserwatywnych władz lokalnych odpowiedzialnych za edukację narzuca jednostronną, „godnościową” narrację o przeszłości, próbując wręcz czasem usuwać książki Zinna z programów i bibliotek. Czy taki ruch społeczny, zainteresowany powszechną i otwartą edukacją historyczną, udałoby się zbudować wokół ludowej historii w Polsce?