Do wyraźnego wzrostu zainteresowania zagadnieniem teologicznych korzeni świata nowoczesnego w dużym stopniu przyczyniły się badania nad teologią polityczną Carla Schmitta, mesjanizmem Waltera Benjamina czy problemem teologiczno-politycznym Leo Straussa. Twierdzenie o wielkim powrocie teologii należy uznać jednak za chybione. Można zaryzykować tezę niemal odwrotną: żaden wielki powrót się nie dokonał, ponieważ tak naprawdę nie mieliśmy w XX w. do czynienia z wielkim wycofaniem się. To prawda, że teologia egzystowała nieco na uboczu, zawstydzona powabem neopozytywizmu i innych intelektualnych nurtów minionego wieku. Nigdy natomiast nie zniknęła, o czym można przekonać się, studiując powojenne dzieła m.in.: Jacoba Taubesa Zachodnią eschatologię (1947), Karla Löwitha Historię powszechną i dzieje zbawienia (1949), Erica Voegelina Nową naukę polityki (1952), Ernsta Kantorowicza Dwa ciała króla (1957), Hansa Jonasa Religię gnozy (1958) czy Hansa Blumenberga Die Legitimität der Neuzeit (1966).

Ukazanie się przekładu monumentalnego dzieła Blumenberga autorstwa Tadeusza Zatorskiego (chwała tłumaczowi za podjęcie tego wielkiego trudu!) należy uznać za wydarzenie o dużej randze intelektualnej. Zamiast niemożliwego zadania, jakim byłoby streszczenie tej książki, chcę wskazać aspekt dzieła, który pozwala umiejscowić je na mapie współczesnych sporów o nowoczesność i jej stosunek do chrześcijaństwa.

Blumenberg przywołuje anegdotę, którą Karl Löwith przytoczył w jednym ze swych tekstów. Mowa jest w niej o tym, jak niemiecki filozof Hermann Cohen został przedstawiony znanemu hebraiście słowami: „Dr Cohen, niegdyś teolog, obecnie filozof”, na co wspomniany hebraista Zunz odparł: „Były teolog jest zawsze filozofem” (s. 37). Myśl ta współgra z przekonaniem Löwitha o zależności filozofii, w tym szczególnie filozofii dziejów, od spuścizny teologii, które wyjaśnia teoria sekularyzacji. I właśnie z tym obciążaniem teologiczną hipoteką myśli nowożytnej przy pomocy rozmaitych teorii sekularyzacji Blumenberg polemizuje w swej książce.

Blumenberg wychodzi od obserwacji, że teza o sekularyzacji zdaje się czymś, co jest dość powszechnie akceptowane. Zdaniem Blumenberga mamy jednak do czynienia z nadmiarem sformułowań odwołujących się do zjawiska sekularyzacji. Sam termin był powszechnie stosowany od czasu pokoju westfalskiego i oznaczał przywłaszczenie kościelnego mienia. Należy natomiast odróżnić socjologiczne, filozoficzne czy historiozoficzne użycie tego terminu (np. sformułowanie, że kapitalistyczna etyka pracy jest zsekularyzowanym klasztornym ascetyzmem) od rozumienia potocznego, które wyrażałoby się po prostu w pełnej zatroskania uwadze, że wiara w transcendencję zanika bądź słabnie (co jest zwykle ujmowane w kategoriach ilościowych). Blumenberga interesuje przede wszystkim to pierwsze użycie. Zwraca uwagę, że dla koncepcji sekularyzacji (w tym koncepcji Löwitha, którą Blumenberg traktuje jako swego rodzaju model) znamienne jest ustanawianie jednoznacznej relacji między tym, co pierwotne, a tym, co zsekularyzowane: przekształcenie jednego w drugie jest wyobcowaniem z oryginału i jego funkcji . Przykład: marksistowskie królestwo na ziemi jako świecka wizja chrześcijańskiego Królestwa Niebieskiego. Zdaniem Blumenberga mamy tutaj do czynienia z podejściem substancjalistycznym – zakłada się istnienie pewnej substancji historycznej, która następnie w toku dziejów ulega wyobcowaniu względem swego źródła, stając się czymś określonym mianem „sekularyzatu”. Krytyka substancji historycznej u Blumenberga wiąże się z problematycznością „tego, co oryginalne”, i „tego, co wtórne bądź zsekularyzowane”. Pojęcie to zdaje się zakładać istnienie czegoś w rodzaju niewątpliwego prawa własności do pewnych idei. Aby zilustrować, co Blumenberg ma na myśli, zastanówmy się nad koncepcją Opatrzności: chrześcijaństwo nie jest oryginalnym „posiadaczem” tej koncepcji, ma ona przecież rodowód stoicki.

*

Blumenberg krytycznie odnosi się do prób wywodzenia idei postępu z sekularyzacji eschatologii. Fundamentalna przeszkoda polega na tym, że przyszłość, o której mówi koncepcja postępu, jest wytworem procesu immanentnego, a nie jakiejś interwencji transcendentnej w rodzaju przyjścia Mesjasza. Ponadto, jeśli tym wspólnym mianownikiem eschatologii i postępu miałaby być nadzieja, to chrześcijańska postawa wobec rzeczy ostatecznych przez wiele wieków nacechowana była raczej przez strach niż przez nadzieję. Warto również zwrócić uwagę, że nowożytna idea postępu nie wiąże się nieuchronnie z wyobrażeniem pewnego stanu finalnego ludzkości, lecz staje się ideą niekończonego postępu (jak u Kanta). „Gdyby to eschatologia lub mesjanizm – pisze Blumenberg – były substancjalnym punktem wyjścia dla nowożytnej świadomości historii, to byłaby ona trwale i nieuchronnie określona przez wyobrażenia celu” (s. 48).

Blumenberg przedstawia alternatywną wizję narodzin nowożytnej koncepcji postępu. Zawdzięcza ona bardzo wiele późnemu średniowieczu. Kluczowym momentem jest, zdaniem Blumenberga, pojawienie się problemu Bożej wszechmocy w kontekście woluntaryzmu i nominalizmu Jana Dunsa Szkota i Williama Ockhama. Zadał on śmiertelne ciosy wiarygodności kosmicznego porządku, którego scholastyczny arystotelizm próbował bronić. Zakładając absolutną i niczym nieskrępowaną moc Boga do tworzenia i niszczenia wszystkiego, co zechce, skończony świat staje się całkowicie przygodny. W takiej sytuacji można oddać się nadziei zbawienia, ale to i tak zależy od boskiej wszechmocy, od otrzymanej bądź odmówionej łaski. Druga droga to próba samoutwierdzeniaczłowieka w tym przygodnym świecie, próba zbudowania świata, który dostarczyłby jakiegoś wsparcia jego przygodności; samoutwierdzenie jest bowiem pewnym programem egzystencjalnym, nie można go w…