Wystarczy wspomnieć takie eseje jak Kapłan i błazen (1959), Jezus Chrystus – prorok i reformator (1965), a nawet Wiara dobra, niewiara dobra (2002). Znalazł się w interesującym nas tomie także mało znany tekst pisany w 2006 r. po francusku, który ukazał się w polskim tłumaczeniu w 2009 r. i który można chyba uznać za duchowy testament Leszka Kołakowskiego. Chodzi o zaledwie ośmiostronicowy szkic Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary. Wrócę do niego na koniec moich refleksji.
Młodzieńcze poszukiwania
Jak wiele osób z mojego pokolenia, zawdzięczam Leszkowi Kołakowskiemu ogromnie dużo. Być może więcej, niż sam chciałbym przyznać. Jednocześnie tli się we mnie niezgoda wobec niektórych uwag o religii autora Jezusa ośmieszonego. Nie bez powodu wymieniam właśnie ten tytuł z ogromnej liczby tekstów pomieszczonych w tomie Chrześcijaństwo. Wydana bowiem pośmiertnie książeczka z 2014 r., którą zresztą komentowałem dla „Znaku”, wyznaczyła dla mnie granicę akceptowalności poglądów Kołakowskiego na chrześcijaństwo. Z wielu powodów, których nie chcę tu szerzej opisywać: za dużo w niej było narzekania na kulturę zachodnią, zaufania do ortodoksji, braku zainteresowania historycznymi badaniami nad postacią Jezusa. Pamiętam jednak również pierwsze olśnienie Kołakowskim. Z jego tekstami zetknąłem się w liceum, gdy na potrzeby różnych olimpiad humanistycznych wertowałem roczniki „Argumentów” z lat 60. Tam właśnie raz po raz natykałem się na błyskotliwe eseje nieznanego mi Leszka Kołakowskiego. Już wtedy był w Polsce autorem zakazanym, na szczęście nie wyrzucono go ze szkolnych archiwów pism, w których drukował. A oprócz „Argumentów” była to też „Twórczość”, a w niej jego bodajże najbardziej znany esej Kapłan i błazen, wcześniej wygłoszony jako referat w Klubie Krzywego Koła (pisał o tym Wiesław Chudoba w książce Leszek Kołakowski. Kronika życia i dzieła z 2014 r.). Wtedy jednak o tym wszystkim nie wiedziałem i czytałem je po prostu jako świetnie napisane eseje na tematy mnie interesujące. Wiele z tych tekstów znalazło się również w omawianym tomie Chrześcijaństwo. Jest to więc dla mnie w dużym stopniu powrót do młodzieńczych lektur i dopiero dzisiaj zdaję sobie sprawę, że były one zapisem poszukiwań komunisty, który utracił wiarę w komunizm. By w pełni zdać sobie sprawę, w jakich okolicznościach powstawały teksty Kołakowskiego, konieczna jest równoległa lektura niezwykle użytecznej książki Chudoby, który drobiazgowo prześledził jego pełne zaskakujących zwrotów życie. Można się z niej dowiedzieć o lewicowych korzeniach rodziny Kołakowskiego, ale też tego, kto uczył w czasie wojny młodego filozofa francuskiego (późniejszy benedyktyn o. Paweł Sczaniecki), z kim dyskutował na tematy teologiczne (z katolickim filozofem i pisarzem Tadeuszem Kordyaszem) etc. Jak wiadomo, Kołakowski przeszedł drogę od rewolucyjnego zaangażowania lat młodzieńczych przez rewizjonizm marksistowski po bardzo krytyczne Główne nurty marksizmu.
Ta ostatnia książka to obowiązkowa lektura dla każdego, kto chce zrozumieć nie tylko uwodzącą siłę marksizmu, ale i przyczyny jego upadku. Jednak nas interesuje w tej chwili Kołakowski nie jako filozof, ale jako myśliciel zmagający się z chrześcijaństwem.
Oblicza wiary i niewiary
Kołakowski chrześcijaństwem interesował się od dawna, choć w różnych okresach życia różne byłytego powody. Przeszedł od krytycznych Szkiców z filozofii katolickiej (1955) przez monograficzne opracowania dotyczące holenderskich mistyków czy filozofii Pascala po niewielkie eseje pisane pod koniec życia. Można powiedzieć, że z upływem czasu i z każdą kolejną książką zbliżał się do chrześcijaństwa, choć nigdy nie zdecydował się na przyjęcie tej religii za swoją. Gdy w 2002 r. Kołakowski pisał wstęp do książki Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, mógł bez fałszywej pokory stwierdzić: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze”. Dodawał, wskazując na własny sceptycyzm wobec toczących się sporów: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnych bowiem nie ma”. W ostatnich swoich tekstach, do których jeszcze wrócę, pozostaje więc Kołakowski równie sceptyczny wobec wiary, jak i wobec poglądu jej przeciwnego.
Warto zwrócić uwagę, że krytykował też w swoich wypowiedziach publicystycznych konkretne sprawy dotyczące funkcjonowania Kościoła katolickiego. Wystarczy wspomnieć rozmowę ze Zbigniewem Mentzlem z 2008 r., której fragment znalazł się zresztą również w Chrześcijaństwie. Polski filozof z dystansem komentuje w niej deklarację Dominus Iesus z 2000 r. Również problematyczne były dla Kołakowskiego próby narzucenia młodej polskiej demokracji nauczania kościelnego na poziomie prawa pozytywnego. Odwoływał się przy tym do własnych doświadczeń, przypominając szykany, jakie go spotkały przed wojną, jako 10-latka w szkole podstawowej w Łodzi, gdy został z niej wyrzucony tylko dlatego, że zadeklarował się jako bezwyznaniowiec (uroczo brzmi przywołane przez Kołakowskiego oburzenie nauczycielki, by go tu nie przypomnieć: „Patrzcie no, wszyscy mają swoją religię, nawet Żydzi mają swoją religię, a tu się znalazł taki filozof i mówi, że jest bezwyznaniowy”). Stąd pisząc o religii w przestrzeni publicznej w Polsce, po roku 1989 przestrzegał przed nadmierną ingerencją Kościoła w regulacje prawne. Przywołując tragiczne fakty z przeszłości, jak wojny religijne czy narzucanie siłą moralności katolickiej, zastrzegał się, że tak nie musi się stać, ale może, jeśli zadekretuje się mgliste wartości chrześcijańskie w konstytucji, która, jak przypominał, jest prawem mającym obowiązywać wszystkich.
###banner###
„Pojednanie” z katolicyzmem
Ciekawe może być porównanie niektórych tekstów Kołakowskiego z badaniami wpływowego socjologa religii Petera L. Bergera. Chcę zwrócić uwagę na jeden taki aspekt, który posłużył mi do nadania tytułu moim uwagom na marginesie Chrześcijaństwa. Gdy w 1979 r. Berger opublikował swoją intrygującą książkę Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (Imperatyw heretycki), w dużym stopniu poświęconą możliwościom nawiązania dialogu ze współczesną kultura sekularną, zapewne nie znał książki Kołakowskiego dotyczącej świadomości religijnej i więzi kościelnej, w której również problem herezji był kluczowy. Nie znał, ale mógł poznać, bo już w 1969 r. był dostępny francuski przekład Świadomości religijnej i więzi kościelnej Kołakowskiego, na który dość często się powoływano. Niektórzy upatrywali w niej wręcz zapisu rozstania się filozofa z obowiązującą i oficjalną wykładnią marksizmu, jeszcze na długo przed formalnym wyrzuceniem go z partii komunistycznej. Później tej tematyce Kołakowski poświęcił również radiowe wykłady wydane pt. Herezja (2010), które też weszły do tomu Chrześcijaństwo. Bergera – jako socjologa religii – interesowała nowa, wzmocniona pluralizmem religijnym, sytuacja człowieka religijnego postawionego wobec konieczności nieustannych wyborów. Również wyborów religijnych. Kołakowski jako historyk idei zaciekawiony był zaś filozoficznymi implikacjami wiary, która nie mieściła się w instytucjonalnych ramach. Berger we wspomnianej książce poczynił interesujące uwagi na temat postrzegania herezji w zmienionym kontekście kulturowym. Jego zdaniem w okresie przednowoczesnym herezje były czymś wyjątkowym i traktowano je jako odstępstwo od powszechnie przyjętego systemu wierzeń. Natomiast współcześnie nie tylko spowszedniały, ale stały się wręcz wymogiem chwili. Najpierw jednak przypomniał etymologię pojęcia, którego podstawowe znaczenie wskazuje na wybór. Berger pisał: „Dla człowieka przednowoczesnego herezja była możliwością – zwykle dość odległą; dla człowieka nowoczesnego herezja zwykle staje się koniecznością”. Swoje rozważania podsumowuje w sposób następujący: „Nowoczesność mnoży wybory i jednocześnie zmniejsza zakres tego, co jest doświadczane jako przeznaczenie. W sprawie religii, jak również w innych sferach ludzkiego życia i myślenia, oznacza to, że współczesny człowiek spotyka się nie tylko z możliwościami, ale z koniecznością wyborów, odnoszących się również do jego wiary. Ten fakt tworzy heretycki imperatyw…
