Kiedy uświadomiłaś sobie, czym jest śmierć?

Gdy miałam siedem lat.

Co się wtedy stało?

Umarł mój dziadek. I to w mojej obecności. Mieszkaliśmy w dużym, trzypokoleniowym domu. Bar­dziej niż rodzice wychowywali mnie właśnie babcia z dziadkiem. Pamiętam, jak siedziałam obok niego na łóżku i słuchałam jakiejś historii, którą mi opowiadał. Nagle dostał zawału serca i dość gwał­townie zmarł.

Jak zareagowałaś?

Byłam w szoku. Po raz pierwszy widziałam martwą osobę, i to od razu kogoś tak mi bliskiego. Zobaczyłam, że to już nie jest mój dziadek, że to jest jakieś ciało, które nie odpowiada, nie reaguje.

Pierwotna, naturalna intuicja w ogóle nie podpowiada dziecku, że życie ma swój kres. Walter Benjamin twierdził, że dzieci są szczęśliwe, ale tylko do czasu, bo warunkiem szczęścia jest niewiedza o śmierci. Do tego wydarzenia byłam więc radosnym dzieckiem traktującym życie jak niekończącą się imprezę. Nawet jeśli znałam słowo „śmierć”, które gdzieś tam krążyło po świecie dorosłych, nie brałam go do siebie.

Wtedy po raz pierwszy doświadczyłaś jego znaczenia osobiście?

Może nie od razu, ale po pogrzebie, po całym rytuale związanym ze śmiercią, zaczęłam sobie to uświadamiać.

Pamiętam też, jak śmierć mi się przyśniła.

To znaczy?

Śniło mi się, że krążę nad boiskiem, na którym bawiłam się wówczas z moimi dziecięcymi znajomymi. Byłam jak duch, który widzi wszystko z góry, kolegów i kole­żanki – ale tylko jak duch, bo w istocie nie czułam się niczym, byłam tylko okiem znikąd obser­wującym świat beze mnie. Oni się bawią. A mnie nie ma wśród nich. To było takie unaocznienie śmierci: jesteś, a potem cię nie ma, zostaje tylko ślad w pamięci osób, które nas znały, a po niektórych – ślad w kulturze. Z czasem i on się zaciera. Dzieci bawiły się, jakby nigdy mnie wśród nich nie było.

Co ciekawe, gdy rok temu leżałam w szpitalu w ciężkim stanie i właściwie otarłam się o śmierć, wyobraziłam sobie, jak patrzę na swój kondukt pogrzebowy – to samo oko znikąd, patrzące na moje prochy w urnie. I zaczęłam nawet myśleć, jaką muzykę można by zagrać na moim pogrzebie.

Pamiętam, że na pogrzebie Jerzego Vetulaniego dużo nadziei i rockandrollowego ducha przyniosło Let the Sunshine In z musicalu Hair. A co Ty wymyśliłaś?

Jest taki niewielki utwór Bacha, którego w niepamiętnych czasach, jak byłam mała, uczyłam się grać na pianinie. Po polsku tłumaczy się to chyba jako Owce mogą się paść bezpiecznie. To była pierwsza rzecz, która przyszła mi do głowy. Jest tam wizja owieczek i dobrego pasterza… W sumie to wszystko dalekie od mojej filozofii i myślenia o skończoności. No, ale jest w tym jakaś słodycz; jakieś westchnienie stworzenia, jednocześnie bolesne i pełne nadziei. Bardzo mnie to wzrusza.

Czesław Miłosz został kiedyś zapytany na spotkaniu autorskim: „Co Pan sądzi o przemijaniu?”. Miał odpowiedzieć swoim niskim, basowym głosem: „Jestem przeciw”.

To powie każdy poeta. Harold Bloom oparł na tym swoją teorię poezji, będącą zarazem teorią życia. Silni poeci to najbardziej witalni przedstawiciele tych najbardziej żyjących spośród nas, którzy naj­mocniej opierają się przemijaniu. Bez opierania się przemijaniu nie byłoby ludzkiej kultury. Ona cała opiera się na tym Miłoszowym: „Jestem przeciw”.

Ja też jestem przeciw. Ale cóż, po jednej stronie są nasze prag­nienia, aby jak najdłużej utrzymywać się w istnieniu, a po drugiej – jest pewien rodzaj prawdy, którą przynosi odczarowana naukowa wizja świata. Nie możemy jej, ot tak, po prostu unieważnić.

To nauka nauczyła nas, czym jest nasza skończoność?

Tak. Chodzi o proces, który Max Weber nazwał „odczarowaniem świata”.

To były kolejne tąpnięcia. Naj­pierw Kopernik i Newton. Odrzu­cenie przekonania, że żyjemy na planecie, która została umiesz­czona w centrum wszechświata przez dobrego Boga. A po chwili odkrycie zasady ciążenia, która przynosi inny obraz świata niż neoplatońska wizja duchowej rze­czywistości, gdzie wszystko „wznosi się ku górze”. Odtąd nie ma już, jak pisała Simone Weil, „ciążenia i łaski” – jest samo ciążenie.

Potem Darwin z jego odkry­ciem okrucieństwa natury, gdzie silniejszy pożera słabszego, a także prawa ewolucji, które pozbawiło człowieka jego duchowej wyjąt­kowości. Człowiek to po prostu niezwykle sprawne zwierzę, umieszczone gdzieś tam na mapie organicznej ewolucji. A nie korona stworzenia.

I wreszcie odkrycie entropii, degeneracji zamkniętych stanów fizycznych, opisanej w zasadach termodynamiki. Stąd zrodziły się spekulacje, czy kresem wszystkiego nie będzie cieplna śmierć wszech­świata, po której nie zostanie po nas żaden, absolutnie żaden ślad.

Argumentuje się jednak, że z odkryć nauki nie można wydobyć jednoznacznych wniosków metafizycznych. Nie da się też dowieść, że nie istnieje jakieś inne życie, życie wieczne.

Nauka może unikać tego rodzaju metafizycznych skojarzeń, lecz twórcy sfery symbolicznej, filozo­fowie i pisarze, nie nakładali na siebie takich ograniczeń. Wycią­gali radykalne wnioski z nowych odkryć. Jak choćby Fryderyk Nie­tzsche, który pod koniec XIX w. kreślił wizję ludzi jako sprytnych zwierząt, żyjących gdzieś na krańcach Galaktyki, pod gwiazdą, która nieuchronnie zgaśnie. A gdy zgaśnie, po tych sprytnych zwierzętach nie zostanie nic.

Ten potężny obraz wchodzi w konflikt z optymistyczną wizją chrześcijańską, wspartą grecką metafizyką. I w moim przeko­naniu odczarowanie wygrywa. „Śmierć Boga”, którą proklamuje Nietzsche, to śmierć wizji wszech­świata optymistycznego i celowego. Świat nie zmierza już do połączenia z Bogiem – jak w wizji chrześci­jańskiej, ani do tryumfu wolności i spełnienia historii – jak w filozofii Hegla, ale do entropijnego rozpadu. W takim obrazie rzeczywistości wizja nieśmiertelnej duszy straciła siłę perswazji.

Ten klimat pesymizmu i mroku w Twoim przekonaniu zawładnął dużą częścią XX-wiecznej filozofii.

Od końca XIX w. wszyscy na to reagują. Walter Benjamin od pewnego momentu pisze tylko o Vergängnis, o przemijalności wszystkiego, co materialne. Zyg­munt Freud wprowadza do środka ludzkiej psychiki popęd śmierci. Martin Heidegger opiera całą swoją analitykę egzystencjalną na pojęciu „bycia ku śmierci”. Filozofia rozwija się pod skrzydłami Tanatosa, ciem­nego świecidła umierania.

A jednocześnie wydaje się to iść na przekór tezie, że współcześnie śmierć stanowi tabu – tak jak kiedyś seks. Że o niej nie mówimy, spychamy ją na margines świadomości, zamykamy w przestrzeniach dla specjalistów, w szpitalach etc.

Bo są dwa porządki: porządek wiedzy, elitarny i rzadki, i porządek wyparcia, powszechny i masowy.

Ci filozofowie, których nazywam tanatofilozofami, reprezentują porządek wiedzy, samoświadomość człowieka późnej nowoczesności, który – moim skromnym zdaniem – utracił już wiarę w nieśmiertelność. Mamy przeczucie życia skończonego jako kończącego się nieodwo­ łalnie, po którym nie ma żadnej ciągłości, żadnej resztki świado­mości mogącej podtrzymać nasze „ja” w istnieniu.

Większość ludzi – jak prze­konywał już w latach 30. XX w. jeden z owych tanatofilozofów, Alexandre Kojève – żyje i będzie żyła w stanie wyparcia, półza­pomnienia. Świadomość śmierci jest miażdżąca, bardzo trudna do utrzymania w życiu codziennym. Spycha się ją więc na margines. Chcemy, żeby życie było wygodne i przyjemne, toteż o niej nie myślimy.

Nie chcę, żeby to zabrzmiało jak krytyka. No bo jeśli życie nie jest pierwszym krokiem do nieskoń­czoności, nie jest próbą, przed którą stawia nas Bóg, żebyśmy przeszli jakiś rodzaj testu i zasłużyli na wieczne zbawienie, to co nam zostaje? Vita breva, życie krótkie. Jak u epikurejczyków. Musi ono spełnić się tu i teraz w formie chwilowego hedone albo długodystansowej eudajmonii, w zależności od tego, jak kto pojmuje doczesną przyjemność.

Myślisz że po chrześcijaństwie Zachodem zawładnie epikureizm, filozofia szukania przyjemności?

To jest wizja, która pojawia się u wielu autorów – u Kojève’a, u Karla Löwitha, Hansa Blumenberga czy Michela Foucaulta. Po wygaśnięciu paradygmatu chrze­ścijańskiego i prymatu nieskoń­czoności mielibyśmy powrócić do formacji epikurejsko­stoickiej. W obojętnym na człowieka świecie jednostce pozostaje wówczas indy­ widualna troska o siebie i szukanie przyjemności. Przewidywał to już zresztą Nietzsche, który zalecał powrót do pogodnego pesymizmu starożytnych Greków.

Ja wolę inwestować w inny sposób myślenia. Wierzę, że religie abrahamiczne nie muszą zasadzać się na wierze w nieśmiertelność i nie wygasną wraz z nią. Że moż­liwa jest religia życia skończonego, która afirmuje życie za życia, a nie życie po śmierci. Że nie jest tak, iż religia musi opierać się na zakładzie Pascala: na tym, że warto wierzyć, bo czekać nas może niebiańska nagroda.

Na czym mogłaby polegać taka religia życia skończonego?

Chodzi o przekonanie, że skoń­czoność to nie werdykt. To może być kilka słów prawdy (vere dictus) o naszym życiu, ale to nie jest to, co nas definiuje. Skończoność jest faktem, brutalnym faktem o naszym życiu, przyjmijmy ją, lecz nie traktujmy jako wyroku, który powinien wprowadzać nas w rodzaj omamienia czy paraliżu.

Gdy Heidegger mówi, że od urodzenia nasze życie jest umie­raniem, to w zasadzie możemy przyjąć śmierć już teraz: uznać, że już nie żyjemy, i poddać się Sokratej­skiej melete thanatou, czyli „nauce śmierci”. Tak jakby to, że nie żyjemy w perspektywie wiecznej, sprawiało, iż w ogóle nie warto żyć.

Myśliciele stojący za religią życia skończonego twierdzą ina­czej – także takie życie ma swoją wartość. To czas darowany, le temps donné, jak mówi Jacques Derrida. Dar, który możemy wykorzystać. Próby takiego myślenia podejmują Franz Rosenzweig, Hans Jonas, Hannah Arendt i właśnie Derrida – według mnie nie jest przypadkiem to, że wszyscy oni wywodzą się z judaizmu i myśli żydowskiej.

Uważasz że judaizm – inaczej niż chrześcijaństwo – stawia na to, co skończone?

To Franz Rosenzweig nazwał judaizm „religią życia skończonego”. Choć w judaizmie też pojawiają się koncepcje zaświatów, to dopiero Nowy Testament, a zwłaszcza Paweł, stawiają tak silny nacisk na życie po życiu. Żydzi długo nie znali koncepcji nieśmiertelnej duszy, która w doktrynie judaizmu pojawia się dopiero pod wpływami platońskimi.

Według mnie istotą objawienia jest wybór życia. Jak w Księdze Powtórzonego Prawa: „Kładę dziś przed wami życie i śmierć (…) wybie­rajcie życie” (Pwt 30,15–19). Mamy wzorować się na „Bogu żywym”. Oczywiście chrześcijaństwo też powoływało się na to wezwanie, mówiąc, że chodzi właśnie o życie wieczne, życie wyzwolone z natu­ralnego porządku rodzenia się i umierania. Dla Żydów jednak tak nie było. Chodziło o wybór życia jako czegoś, co ma się opowiedzieć wobec śmierci tu i teraz.

Dopiero za tym wezwaniem idą Dekalog, prawa i reguły, z którymi judaizm tak solennie pracuje, pró­bując zrozumieć, jak ma wyglądać udoskonalone życie wykraczające poza porządek natury. Erich Fromm pięknie pisał – na podstawie swoich studiów nad Talmudem – że żydow­skie prawo, wbrew temu, co głoszą jego krytycy, zarzucając mu, że chodzi w nim o ślepe posłuszeń­stwo – jest zbudowane właśnie na idei „wyboru życia”, sprzyjania życiu w sobie i w innych: jest biofi­liczne. Chodzi zatem o uważność wobec siebie, o szacunek do naszej jednostkowości, o współczucie dla wszystkich istot żywych. Przy czym żydowskie prawo to deta­liczna struktura dobroczynności – mamy zaufać nie tylko odruchowi spontanicznej empatii, ale nauczyć się, jak w praktyce sprzyjać innym. Osobiście nie jestem praktyczną wyznawczynią halachy, ale jest w tym coś na rzeczy.

Wydaje mi się, że Ty lokujesz się gdzieś na obrzeżach tradycyjnego judaizmu.

Interesuje mnie judaizm przefiltro­wany przez tradycję filozoficzną, nawiązujący do myśli kabali­stycznej, w tym zwłaszcza do koncepcji cimcum sformułowanej w XVI­wiecznej spekulacji Izaaka Lurii. Według niej Bóg po akcie stworzenia wycofał się ze świata, tworząc przestrzeń dla swojego stworzenia. Zrobił miejsce. Można powiedzieć, że to gest zaproszenia do tego, aby cieszyć się podaro­wanym życiem.

Czemu mówić jednak o skończoności w kategoriach religijnych? Czy nie można mówić o intensywnym życiu w języku świeckim?

A czemu właściwie mamy szukać nowych dróg? Dlaczego mamy wyrzucać całe to dziedzictwo do kosza i wyważać już otwarte drzwi? Skoro w tradycji abrahamicznej znajdujemy wzór na dobre życie, na uporządkowany sprzeciw wobec przemijania, na miłość rzucającą wyzwanie śmierci?

Moim ulubionym przykładem jest Pieśń nad Pieśniami z jej naj­ważniejszym zdaniem: „miłość jest mocna jak śmierć” (PnP 8, 6). Często chrześcijanie czytają te słowa mocniej, że miłość jest sil­niejsza od śmierci, a więc w nadziei, że wiara i miłość zlikwidują ten padół cierpienia i bólu. Oryginał jest skromniejszy: miłość jest tak mocna jak śmierć, nie mocniejsza i nie słabsza. Miłość nie ma mocy, aby znieść ludzką przygodność i pokonać śmierć. Może jednak sprawić, że nasza śmiertelność nie spowije nas poczuciem, iż wszystko to tylko marność.

Choć Księga Koheleta, głosząca naukę o marności życia, to także część Biblii hebrajskiej.

Tak, te dwie księgi, obie późno dołączone do kanonu, oświetlają się nawzajem. Kiedy czyta się Kohe­leta, ma się wrażenie wewnętrznej walki, nieuzgadnialności dwóch porządków. Z jednej strony jest obraz świata zamkniętego w per­manentnym kręgu, gdzie nic nowego pod słońcem się nie wydarza, a wszystko tylko do wyginięcia się nadaje. A z drugiej strony jest tam wielka potrzeba wiary w to, że coś ten świat wybawi.

Wydaje mi się, że drogą wyj­ścia z tego rozbicia jest właśnie Pieśń nad Pieśniami, gdzie do akceptacji życia skończonego wiedzie pewna koncepcja miłości jako życia zintensyfikowanego, życia powiększonego, świadomie się wybierającego. Życia, które kocha siebie i wybiera życie we wszystkim, co napotyka wokół siebie. W sobie, w innych ludziach i w tym, co nas otacza. I w ten sposób pozwala wytrzymać w świecie skończonym, w którym wszystko przemija.

Według mnie prawdziwe pytanie nie brzmi: „Czy istnieje życie po śmierci?”, tylko: „Czy istnieje życie przed śmiercią?”. Czy przypadkiem nie jesteśmy martwi już za życia? Czy nie marnujemy czasu, który otrzymaliśmy?

A myślisz, że wiara w życie wieczne może jakoś zubażać nasze życie tu i teraz? Niektórzy myśliciele mówią, że miłość jest intensywna i pełna smaku tylko wtedy, gdy mamy świadomość, że ten, kogo kochamy, jest z nami jedynie skończony czas. Że jeśli mielibyśmy wieczność, aby się sobą cieszyć, to z doczesności wyparowałoby wszelkie znaczenie.

W podobny sposób argumentował Hans Jonas. On ukuł taki kalambur: mortality is morality – moralność jest możliwa tylko w warunkach śmiertelności. Dlaczego? Dlatego że zdaniem Jonasa właśnie świa­domość naszej śmiertelności pro­ wadzi do poczucia wartości; życie jest dobrem, bo czujemy, że jego przeciwieństwo – śmierć i to, co ona symbolizuje: martwota i nihi­listyczna obojętność – jest czymś złym. Stąd bierze się podstawa etyki, którą można nazwać biofilią – miło­ścią do tego, co żyje.

Takie usilne pragnienie włas­nego zbawienia niesie z sobą sporo egoizmu, co wychodzi na jaw szczególnie wyraziście w zakładzie Pascala. A chodzi ostatecznie o to, żeby sprzyjać życiu nie tylko w sobie, ale i wokół siebie.

Ostatnio oglądałem Wujaszkę Wanię Czechowa. W finałowym monologu Sonia pociesza zgnębionego wujaszka, mówiąc: „Tam za grobem powiemy, żeśmy cierpieli, żeśmy płakali, że było nam gorzko, i Bóg zlituje się nad nami, i zobaczymy, wujaszku, kochany wujaszku, ujrzymy jasne, dobre, piękne życie… Odpoczniemy!… Odpoczniemy!… Odpoczniemy!”. Jest w tym pragnieniu pocieszenia w innym życiu też coś obezwładniającego i wzruszającego, co trudno odrzucić.

Mnie też to bardzo wzrusza, oczy­wiście. To jest wieczne pragnienie kompensacji, że „All shall be well”, wszystko będzie dobrze – jak mówiła mistyczka Julianna z Nor­wich. To jest to, co pięknie opisał Marks we Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Religia i marzenie o życiu wiecznym to „westchnienie uciśnionego stwo­rzenia”, „serce nieczułego świata”, „dusza bezdusznych stosunków”. Na koniec tego niezwykłego fragmentu, który mógłby wyjść spod pióra św. Pawła piszącego o lamencie natury, Marks użył słynnej for­muły „religia to opium ludu”. Ale nie jak w niektórych tłumaczeniach „opium dla ludu”, jak gdyby to był narkotyk wymyślony przez mani­pulujące ludem klasy wyższe. To jest narkotyk, który lud sam sobie podaje, aby przeżyć w nieczułym świecie. Jest w tym iskra absolutnej autentyczności, lament życia, które nie chce umrzeć. Które – tak jak to czujemy jako dzieci – najzupełniej naturalnie chciałoby żyć wiecznie. I nie rozumie – podobnie jak Hiob – dlaczego na tym świecie zostało postawione wobec chorób, wobec nieszczęść, wobec własnego nieuchronnego zniknięcia.

Dlatego mówię, że to jest wzru­szające, to jest cenne, wielkie i abso­lutnie autentyczne.

Co nie znaczy, że na to prag­nienie mamy odpowiedzieć: „Ach, chciałbym zaznać życia na łonie bogów”. Marks widział tu mesjański rdzeń, który trzeba przetłumaczyć na to, co polityczne, aby lud jednak zapragnął żyć dobrze tu i teraz, nie czekając biernie na to, co się wydarzy po śmierci.

I Ty też jesteś za tym, aby to pragnienie przełożyć na życie doczesne?

Tak.

Masz na myśli rewolucję proletariacką?

Nie, to już jest passé. Ale nie dziwi, że Marks zapisał te słowa przy roz­ważaniach o Heglu. Bo od Hegla i początku XIX w. zaczyna się wielki wysiłek reformy naszej politycznej rzeczywistości, aby pomimo róż­nych przeciwności poprawiać los i zadbać o prawa każdej poszcze­gólnej jednostki. Aby zrealizować wezwanie do wolności, równości i braterstwa. To jest mesjański rdzeń, który tkwi w zachodniej cywilizacji i który – mimo wszystkich krytyk i autokrytyk – powinna ona umieć przechować.

Ta polityczna zmiana wyrasta z religii życia skończonego, z wiary, że warto inwestować w doczesność, bo nie jest ona tylko przystankiem do zaświatów. I z żydowskiej idei, że życie powinno się potwierdzić i zrealizować w pełni nie po śmierci, tylko przed śmiercią. Bo w końcu chodzi o to, żebyśmy nie byli za życia podobni do tych, którzy schodzą do grobu, jak mówią psalmy.

Leszek Kołakowski napisał kiedyś, że pytanie o sens życia jest „ukrytym nerwem filozofii”. Czy nie masz poczucia, że to jest też ukryty nerw Twoich książek?

Nie wiem, czy jestem dobrą myślicielką, ale mam wrażenie, że jestem myślicielką̨ jednej myśli. I sięga to gdzieś korzeniami mojego dzieciństwa, doświadczenia śmierci bardzo bliskiej osoby, doświadczenia, które zakończyło moje dzieciństwo. Do tego momentu byłam bardzo radosnym dzieckiem, po czym gwałtownie tę radość utraciłam. I wpadłam w długoletnią melancholię, przygnębienie i żałobę̨, z których powoli zaczęłam się wydobywać właśnie dzięki studiowaniu tekstów filozoficznych i religijnych.

To, czego potrzebowałam i potrzebuję do dziś, to przekonanie, że można wybrać życie, które wie, iż jest skończone, i nie przyjmuje tego jako paraliżującego wyroku. To jest moja witalna potrzeba. I sama ciągle muszę się do tego przekonywać. Codzienny wybór życia polega na tym, że muszę ten rytuał perswazji przeprowadzać – powtarzać te rzeczy, pisać o nich, jeszcze i jeszcze raz. To jest trochę jak wciąż ponawiana modlitwa.

Korzenie mojej filozofii tkwią w wydarzeniu śmierci. Ale moja filozofia to absolutnie meditatio vitae, medytacja nad życiem. Nie oddaję się żadnej meditatio mortis. Z zasady.

Agata Bielik-Robson

Dr hab., filozofka i eseistka, pracuje w IFiS PAN i jako wykładowczyni Jewish Studies na uniwersytecie w Nottingham. Ostatnio wydała m.in. Another Finitude. Messianic Vitalism and Philosophy (2019) oraz Marańską Paschę Derridy (2022)