„Nie możecie się uzależniać od wody. Opanuje was pragnienie i będziecie narzekać na niedostatek”.

Wieczny Joe, Mad Max. Na drodze gniewu

Wielki mistrz nostalgii za powojenną złotą erą amerykańskiego kapitalizmu Steven Spielberg w filmie Fabelmanowie wraca do swego dzieciństwa w szalonych latach 60. Opowiada o początkach fascynacji kinem, pierwszych próbach reżyserskich i idealnej rodzinie zamieszkującej idealny świat amerykańskiego przedmieścia. Szybko okazuje się, że ta cukierkowa wizja zawiera całkiem sporo gorzkiego nadzienia, ale niczego to nie ujmuje spielbergowskiej tęsknocie za starymi, dobrymi czasami wyrażonej w subtelnie dozowanych odcieniach technikoloru, czarze młodzieńczych odkryć i inicjacji, pietystycznym przywoływaniu dawnych cudów techniki adaptowanych do skali suburbiów z przystrzyżonymi trawnikami i basenami przy każdym domu. W jednej ze scen rodzina bohatera filmu zasiada do obiadu podanego na zastawie z tworzyw sztucznych. Po posiłku wszystko – talerze, szklanki i sztućce – ląduje w śmietniku, a pani domu może odetchnąć w objęciach męża pracującego w laboratorium NASA, któremu rodzina zawdzięcza nie tylko wiarę w podbój kosmosu przez człowieka, ale także plastikową zastawę. Spielberg świetnie oddaje optymistyczny nastrój tamtych czasów. Wolność osiągana niegdyś przez podbój i eksterminację „czerwonoskórych” ciągle sytuuje się w sercu amerykańskiego snu, tyle że teraz występuje w zmodernizowanej postaci – jako marzenie o lądowaniu na Księżycu albo o uwolnieniu pań domu od konieczności zmywania dzięki jednorazowym talerzom.

Ducha tamtych czasów nie można jednak przypisywać wyłącznie Ameryce. Doskonale miał się także po drugiej stronie zimnowojennej barykady, co zabawnie ukazuje sekwencja filmu Jana Hřebejka Pod jednym dachem z 1999 r. Akcja tej gorzkawej komedii toczy się w prowincjonalnym mieście tuż przed Praską Wiosną 1968 r. i w jej trakcie. Czeski reżyser opowiada o skonfliktowanych z sobą lokatorach pewnej kamienicy – rodzinach socjalistycznego opozycjonisty, a zarazem domowego tyrana, oraz jego miłego sąsiada, który jest entuzjastycznie nastawionym do rządu oficerem komunistycznego wojska. Na Gwiazdkę 1967 r. ten drugi podarowuje żonie komplet plastikowych, nietłukących się szklanek z bratniej Polski. A choć inaczej niż w przypadku zastawy u Fabelmanów plastikowe szklanki są przeznaczone do wielokrotnego użycia (co jest skądinąd znaczące), na ogólniejszym poziomie Spielberg i Hřebejk mówią o tym samym. W pozornie trywialnej formie ukazują najważniejszy element aury tamtej epoki – dwa rywalizujące ze sobą obozy połączone tą samą wizją zaprzężenia nauki i techniki do stworzenia lepszego, zasobniejszego, nowoczesnego świata na miarę marzeń całej ludzkości. Przy okazji dowiadujemy się, że obie strony podzielały ten sam model eksternalizacji kosztów uniwersalnego postępu.

Kontestacja i kapitalizm przemalowany na zielono

Rok 1968 majaczący już w końcówce Fabelmanów i stanowiący tło akcji Pod jednym dachem podważył wiarę w realny socjalizm oraz jego kapitalistyczno-konsumpcyjnego rywala. Ówczesne rewolucje przyniosły także pierwsze poważne debaty o skażeniu środowiska, smogu w miastach i granicach wzrostu gospodarczego. Zarazem stały się scenerią wrogiego przejęcia budzącej się nowej wrażliwości ekologicznej przez kulturę dominującą.

Proces ten świetnie ilustruje sposób, w jaki z rosnącą świadomością ekologiczną poradzili sobie producenci puszek do piwa. Mówiąc w największym skrócie: zmienili treść reklam i strategie marketingowe. Pierwsze zaoferowały odbiorcom szybkie rozgrzeszenie, a drugie zbudowano na poczuciu winy i przerzuceniu odpowiedzialności na konsumentów. Aby lepiej zilustrować charakter tej przemiany, francuski filozof Gregoire Chamayou przywołuje ewolucję reklam American Can Company, głównego producenta puszek w Stanach. W latach 30. ukazywały one wędkarzy pozbywających się puszek po piwie na środku jeziora, co miało być apologią wolności. W 1973 r. także pojawia się w nich scenka wyrzucania śmieci – tym razem z rozpędzonego samochodu – ale już w zupełnie innym znaczeniu. Zamiast obrazować wolność, puszka lądująca u stop zasmuconego, stereotypowego „Indianina” na poboczu autostrady trawestuje oskarżenie i apel, by nie zaśmiecać bezbronnej natury. Przy czym wymiana apologii indywidualnej wolności na wezwanie do indywidualnej odpowiedzialności jest ważniejsza od wykorzystania kolonialnych stereotypów (naturę symbolizuje wspomniany „Indianin” jak ze starego westernu). Sedno przesłania leży w tym, że zatroskany o naturę producent opakowań jednorazowych nie rezygnuje z ich produkcji, lecz domaga się od konsumentów, by coś zrobili ze śmieciami.

Kampania powstała w momencie, gdy w różnych stanach USA ruchy społeczne żądały powrotu do opakowań wielokrotnego użytku, a w Oregonie udało im się wyegzekwować od władz stanowych zmianę przepisów. Ich przywrócenie na szerszą skalę oznaczałoby jednak zmniejszenie zysków producentów napojów w puszkach. W ówczesnej atmosferze politycznej nie mogli oni po prostu przyznać, że nie chcą ponosić kosztów mycia i ponownego użycia szklanych butelek, a tym bardziej że więcej zarabiają na towarze jednorazowym. Nie chcieli też jednak zgodzić się na powrót do butelek zwrotnych. Poza tym niektórym szefom American Can wszelki zakaz jednorazówek i nakaz sprzedaży napojów w butelkach zwrotnych kojarzył się dosłownie z komunistyczną dyktaturą. Dlatego wymyślili recykling – idealne rozwiązanie pozwalające na kontynuację produkcji jednorazówek, a zarazem zachęcające konsumentów do sortowania rosnących gór zbędnych opakowań. Pomysł chwycił. Po pewnym czasie nikt już nie mówił o zakazie produkowania puszek i plastikowych butelek. Przerzucenie odpowiedzialności na konsumentów zadziałało. Dzięki sprytnemu apelowi do indywidualnej wrażliwości konsumenci poczuli się winni temu, że przemysł w imię zysków wymusza na nich kupowanie napojów w puszkach. W ten sposób wypromowano przekonanie, że problem stworzony przez system ekonomiczny może zostać rozwiązany wyłącznie przez sumę etycznych zachowań jednostek mu podporządkowanych. Tak oto powstała pewna rama ideologiczna, w którą z czasem wtłoczono większość zielonych ruchów społecznych lat 70. i 80. Jej siłą z pewnością było to, że odwoływała się do kontrkulturowego hasła „prywatne jest polityczne”, tyle że delikatnie modyfikowała jego sens. Zamiast zachęcać do tropienia przejawów opresyjnego systemu w sferze prywatnej, posłużyło ono do zniesienia polityczności i skupienia się wyłącznie na prywatności. Tym zaś sposobem pozwoliło odpolitycznić wrażliwość ekologiczną. Spora część rosnącego w siłę ruchu społecznego została zredukowana do czegoś w rodzaju kościoła zafiksowanego na indywidualnej etyce zachowań.

Moralność konsumenta zamiast obywatelskiego sprzeciwu

Mechanizm ten działa znakomicie, do dziś napędzając moralizatorski ekologizm, kompletnie ślepy na ekonomię polityczną zanieczyszczenia środowiska. Nie daje on odpowiedzi na pytanie, komu
i dlaczego opłaca się trucie, lecz wzywa zatruwanych do walki ze skutkami tego procederu. Jak? Choćby przez zaprzestanie latania samolotami na wakacje, rezygnację z zakupów w czarny piątek, zakręcanie wody przy myciu zębów czy nieużywanie plastikowych słomek. Wszystkie te zalecenia są oczywiście ze wszech miar słuszne, co nie zmienia nieskuteczności stosowania się do nich dopóty, dopóki pozostaną jedynie etycznym wezwaniem do właściwego postępowania jednostek i nie staną się częścią programu politycznej zmiany.

Ich sumienne przestrzeganie doskonale i bezkonfliktowo może przecież współistnieć z produkcją coraz szybciej zużywających się dóbr, celowo postarzanych pralek i samochodów, które przestają działać w dniu zakończenia okresu gwarancyjnego, albo kompaktowych laptopów i smartfonów oraz mnóstwa innych urządzeń, których nie da się naprawić. Zamiast wzywać do realizacji prawa do naprawy, podejście to spełnia się w nawoływaniu do zakładania większej liczby punktów przyjmujących elektrośmieci. Zamiast postulować rozwój komunikacji publicznej i powrót do bardziej rozproszonej struktury gospodarki umożliwiającej znalezienie dobrej pracy z dala od wielkich metropolii, protestuje się przeciw używaniu samochodów prywatnych do codziennych dojazdów i by ukarać wyzutych z wrażliwości kierowców, domaga się stref zakazu wjazdu.

W rzeczywistości problemem tego typu ekologizmu jest leżąca u jego podstaw tyleż liberalna, co archaiczna wizja świata. Wychodzi ona od jednostek, ich wyborów i zawieranych przez nie kontraktów. Trochę tak, jakbyśmy wszyscy byli autonomicznymi monadami kształtującymi się w pełni indywidualnie i dopiero jako tacy wchodzili w relacje z innymi. Marks nazwał taką koncepcję robinsonadą, wskazując, że realnie istniejące społeczeństwa, nawet te najbardziej liberalne, nie składają się z sumy jednostek, ale wręcz przeciwnie – to społeczeństwo wytwarza historyczne formy indywidualności. Analogicznie masa zanieczyszczeń odprowadzanych do środowiska nie bierze się z sumy złych zachowań jednostek, ale z dobrze i sprawnie działającego systemu opartego na eksternalizacji kosztów wytwarzania.

Problemami są jednak nie tylko fałszywa teoria społeczna i fakt, że służy ona do zdjęcia odpowiedzialności z systemu. Równie istotne jest to, że moralne potępienie niemal zawsze kieruje się pod adresem biedniejszych.

Na przeszkodzie realizacji postulatów ekologicznych stoją ci rzekomo niewystarczająco wykształceni, krótkowzroczni, egoistyczni użytkownicy starych samochodów i pieców węglowych oraz niewrażliwi konsumenci kiełbasek z dymiących grillów, jedzący plastikowymi widelcami, które kupują w plastikowych opakowaniach wkładanych do plastikowych reklamówek wyrzucanych następnie do pobliskiego lasu. Potępienie nie ogranicza się do sąsiadów z uboższej dzielnicy miasta czy z uogólnionej wsi. W roli winnych mogą zostać obsadzeni także mieszkańcy biedniejszej części planety. Narracja liderów bogatej Północy i prezesów korporacji na licznych szczytach klimatycznych zmierza właśnie w tę stronę. Uzbrojona w ignorancję na temat wagi historycznych emisji, obiera sobie za cel obciążanie odpowiedzialnością za trwający już chaos klimatyczny społeczeństw postkolonialnych, rzekomo poświęcających wymogi ratowania planety na ołtarzu polityki gonienia Północy we wskaźnikach konsumpcji i rozwoju ekonomicznego.

Ślad węglowy jako nieczyste sumienie mieszczucha

Przejawem tego podejścia jest popularność koncepcji śladu ekologicznego i śladu węglowego. Mają one pełnić funkcję uniwersalnej miary zanieczyszczeń produkowanych przez jednostki lub kraje. Zarazem jednak abstrahują od klasowych, płciowych, rasowych i geograficznych nierówności między nimi. Tymczasem uwzględnienie tych nierówności okazuje się kluczowe dla zrozumienia politycznego charakteru kwestii emisji CO₂. Istnieje bowiem zasadnicza różnica między biznesmenem latającym co tydzień na konferencje z partnerami na drugi koniec świata a zatrudnioną w jednym z biur należących do jego firmy pracownicą latającą raz w roku na tanie wakacje do Egiptu. Podobnie jak nie da się postawić znaku równości między śladem węglowym sałatki z awokado zjadanej przez członka rady nadzorczej korporacji sprzedającej produkty spożywcze na globalnym rynku a śladem takiej samej sałatki zjadanej przez marnie zarabiającą kasjerkę z korporacyjnego dyskontu, która awokado kupiła w promocji. Nie da się też zrównać śladu emitowanego przez samochód dyrektora marketingu firmy naftowej z nominalnie takim samym śladem samochodu górnika dojeżdżającego codziennie do pracy przy wydobyciu. Zrównywanie tych drugich z pierwszymi byłoby wyrazem kompletnej ślepoty na nierówność klasową, która w naszym społeczeństwie decyduje o stopniu zdolności do suwerennego wpływania na rzeczywistość. Ale to nie wszystko. Obarczanie górnika i kasjerki odpowiedzialnością za ślad węglowy awokado, lotu na wakacje
i dojazdów do pracy byłoby głęboko niesprawiedliwe i niemoralne. To kompletne pomylenie winnych i ofiar, przyczyn i skutków. Prezes, dyrektor czy udziałowiec to reprezentanci kapitału. Rzecznicy siły wytwarzającej ramy świata, w którym zmuszeni są żyć górnik, kasjerka i pracownica biura. W istocie tym ostatnim dyktuje się zaspokajanie ich potrzeb żywieniowych, wypoczynkowych i komunikacyjnych na zasadach i w sposób, które narzucili im biznesmen, udziałowiec i dyrektor. O tym, co jedzą, gdzie odpoczywają i jak się poruszają, decyduje wszak wysokość płac, forma zatrudnienia, długość urlopu i dostęp do komunikacji publicznej, a także ceny, oferowane na rynku zniżki itp. Na wszystkie te rzeczy przemożny wpływ wywierają posiadacze lub udziałowcy kapitału, wspierające ich instytucje finansowe oraz państwa, które tworzą przyjazne warunki do ich działalności. To właśnie zwykliśmy nazywać kapitalizmem.

Klasa pracująca – czyli ponad połowa populacji świata – nie dysponuje własnymi środkami produkcji, nie produkuje na własny użytek, nie uprawia ziemi ani nie sięga bezpośrednio do wartości użytkowej natury. Straciła to wszystko w procesie grodzeń i wywłaszczeń leżącym u historycznych źródeł kapitalizmu i w dalszym ciągu – szczególnie na Globalnym Południu – będącym sposobem akumulacji przez wywłaszczenie. Swoje potrzeby zmuszona jest zaspokajać za pośrednictwem rynku, którego także nie kontroluje. Do przetrwania potrzebuje zatem towarów i pieniędzy, aby za nie zapłacić. Ale to nie ona podejmuje decyzje dotyczące tego, co i jak jest produkowane w gospodarce, nawet jeśli uczestniczy w samym procesie wytwarzania i konsumpcji. Może na to wpływać, jeśli zdoła się zorganizować i narzucić kapitałowi negocjacje – np. poprzez strajki, demonstracje, sabotaże i zamieszki. Stoi jednak na słabszej pozycji.

Za zasłoną antropocenu

Świadomość klasowych ram kwestii ekologicznej – w tym także klimatycznej – wydaje się wciąż marginalna w szerszej debacie. Wyrazem tego stanu rzeczy pozostaje nie tylko popularność dyskursów o śladzie węglowym, krytyki rozbuchanego konsumpcjonizmu i apeli o zmianę stylu życia formułowanych w tonie moralnej przygany. W istocie świadczy o tym przede wszystkim centralna rola, jaką w badaniach i dyskusjach o przyczynach globalnego ocieplenia odgrywa koncepcja antropocenu. Odkurzone i spopularyzowane przez niderlandzkiego chemika atmosfery
(i noblistę) Paula Crutzena pojęcie oznacza erę geologicznej podmiotowości gatunku ludzkiego – czas, gdy aktywność ekonomiczna i rozwój cywilizacji tego gatunku trwale wpływają na zmianę parametrów geofizycznych planety, czego najważniejszą konsekwencją są właśnie zmiany klimatyczne. Badania naukowe potwierdzają większość obserwacji Crutzena. Przekroczyliśmy już siedem
z dziewięciu planetarnych granic rozwoju gospodarczego i widać to nie tylko w warstwach geologicznych, wynikach badań stanu fauny, flory, wód i powietrza, ale także gołym okiem. Zmiany klimatyczne, wyjałowienie gleb, zanieczyszczenie atmosfery i wymieranie gatunków od dawna nie są już wyłącznie tematami specjalistycznych konferencji.

Przekonanie, że żyjemy w epoce człowieka, mierząc się z geologicznym sprawstwem gatunku, do którego należymy, stało się rodzajem naukowego i publicznego konsensusu. Co prawda budzi opór twardych negacjonistów klimatycznych, jednak nawet wśród nich coraz częściej nie podważa się już samych zmian klimatu, tylko ich przyczynę. Być może jednak spór, czy to człowiek, czy natura odpowiada za destabilizację klimatu i innych ekosystemów planety, jest niewłaściwie sformułowany. W pokoju najwyraźniej jest ktoś trzeci.

W rzeczywistości wizja Crutzena i jego zwolenników odtwarza ramy świata stworzone u progu nowożytności pod wpływem wczesnych doświadczeń kolonialnych. Choć zakrawa to na paradoks, teza o antropocenie potwierdza linię nowożytnego reżimu antropologicznego. Czyni to, rzecz jasna, inaczej niż u progu nowoczesności, gdy się on pojawił. Przypomnijmy, że w wersji pierwotnej służył wypchnięciu większości istot ludzkich do domeny natury uznanej za wrogą męskiemu, białemu i posiadającemu własność człowiekowi. Wówczas idea ta legitymizowała niewolnictwo, kolonializm, patriarchat i grabieże akumulacji pierwotnej. Zwalniała beneficjentów niesprawiedliwości z odpowiedzialności, bo odbierała jej ofiarom status bliźnich. Dziś ten schemat działa odwrotnie. Nowa linia podziału jest egalitarna. Wrzuca wszystkich do jednego worka. Ale podobnie jak trzy wieki temu, przeciwstawia ludzkość naturze, a zarazem wymazuje rzeczywiste podziały między ludźmi. Tymczasem to właśnie one wydają się kluczowe dla kwestii odpowiedzialności za zmiany klimatyczne i przekraczanie granic planetarnych.

Mówiąc prościej, idea antropocenu zaciemnia fakt, że aż 50% ogółu emisji CO₂ przypada na 10% najbogatszych, podczas gdy biedniejsze 50% ludzkości emituje zaledwie 10% CO₂. Podobnie jak nie wyciąga się żadnych wniosków z faktu, że za 63% emisji od czasu angielskiej rewolucji przemysłowej odpowiada zaledwie 90 firm prywatnych i państwowych (dane za Richardem Heedem). W takiej sytuacji mówienie o odpowiedzialności gatunku jest zarówno niesprawiedliwe, jak i ahistoryczne. W istocie jest przerzucaniem winy na ofiary. By się o tym przekonać, wystarczy posłuchać tego, co mówi się na międzynarodowych szczytach klimatycznych, na których przedstawiciele największych korporacji trucicieli i państw emitentów pouczają swoje ofiary z Globalnego Południa
o konieczności zaciskania pasa. Wsparci autorytetem nauki przywódcy mocarstw moralizują o śladzie węglowym krajów rozwijających się, przestrzegając przed ekologicznymi kosztami zaspokojenia podstawowych potrzeb miliardów ludzi cierpiących niedostatek materialny, edukacyjny czy zdrowotny. Problemem mają być Chiny z emisją 5 ton CO₂ per capita, a nawet Indie
z 1 toną per capita, choć wszystko wskazuje na to, że te pierwsze emisyjny pik mają już za sobą. Choć kraje wschodzące rzeczywiście emitują dziś najwięcej CO₂ na mieszkańca, to takie stawianie sprawy odwraca uwagę od dwóch rzeczy. Po pierwsze, spora część emisji Chin to dzieło zachodnich korporacji, które zdelokalizowały produkcję do Państwa Środka. Po drugie, pomija się kwestię kluczową, czyli odpowiedzialność krajów, których skumulowane emisje od 1750 r. w największym stopniu przyczyniły się do obecnego kryzysu. Gdyby je uwzględnić, okazałoby się, że mierzymy się dziś przede wszystkim ze skutkami działalności USA, na które przypada 25% skumulowanych emisji, i krajów UE z 17% skumulowanych emisji (Chiny odpowiadają za 14%, a Indie za 3%). Warto też pamiętać, że najwięcej emisji trafiło do atmosfery w początkach XX w., gdy ekspansja ekonomiczna Zachodu spleciona była z kolonializmem w najbrutalniejszej postaci. Biorąc to wszystko pod uwagę, można stwierdzić, że obarczanie krajów rozwijających się winą za niszczenie planety obecnie stanowi zmodyfikowaną formę starej praktyki przerzucania kosztów zachodniego prymatu na świat skolonizowany.

Warto spojrzeć z tej perspektywy na dość perwersyjny ekologizm Unii Europejskiej domagającej się od krajów Afryki Subsaharyjskiej ochrony lasów dzięki oczyszczeniu ich ze społeczności, które żyją w nich od wieków, co de facto – choć nieintencjonalnie – prowadzi do oddania tych obszarów w pacht turystom i organizatorom safari. Niektóre rządy afrykańskie chętnie wykorzystują zielone programy dehumanizacji obszarów leśnych jako zasłonę dymną pozwalającą ukryć ataki na buntujące się mniejszości. Tak było już w latach 60., gdy rządzący Etiopią cesarz Hajle Sellasje I pod auspicjami UNESCO zatrudnił brytyjskich weteranów pacyfikacji powstania Mau Mau w Kenii, by doprowadzić do faktycznego podporządkowania – i przekształcenia w bezludne parki narodowe – sporej części kraju, która wymykała się jego władzy. Po obaleniu cesarza przez komunistycznych oficerów w 1974 r. nowy reżim nie porzucił tej represyjnej polityki, a nawet radykalnie ją zintensyfikował.

Ale Etiopia to tylko czubek góry lodowej. W kolejnych dekadach przymusowe wysiedlenia związane z tworzeniem obszarów chronionych objęły nawet 14 mln osób w Rwandzie, Tanzanii
i Demokratycznej Republice Konga. Akompaniujący temu procederowi międzynarodowi eksperci UNESCO i WWF wierzą, że próbują uchronić dziewiczą przyrodę przed nadmiernie rozrośniętą populacją ludzką. Kiedy się czyta ich raporty i zalecenia, można odnieść wrażenie, że chcieliby ocalić pierwotne krajobrazy Afryki przed Afrykanami. Problem w tym, że takie krajobrazy istnieją tylko w ich wyobraźni.

W realnej Afryce puszcz dziewiczych prawie nie ma. Ich udział w powierzchni lasów na kontynencie jest niemal taki sam jak w Europie – czyli bardzo niski – ponieważ społeczeństwa ludzkie kształtowały afrykański krajobraz znacznie wcześniej niż na innych kontynentach.

Dlaczego ten fakt nie może się przebić do światłych umysłów ekspertów UE i ONZ? Być może udział ma w tym stereotyp dzikiej Afryki ukształtowany w XIX w., gdy uzasadniał on „misję cywilizacyjną” zachodnich mocarstw. Z pewnością dochodzi on do głosu w odmiennym definiowaniu obszarów chronionych na Zachodzie i w Afryce. W Europie i Ameryce Północnej parki narodowe nie są obszarami bezludnymi, nikt nie wysiedla ludności z ich terytorium. W przeciwieństwie do Afryki. Doprawdy trudno nie zauważyć, że różnica ta wynika z trwałości kolonialnych wyobrażeń o afrykańskiej dzikości.

Nieco mniej perwersyjnym, ale za to jeszcze groźniejszym przykładem zielonego kolonializmu jest motywowana chęcią odejścia od paliw kopalnych polityka wspierania produkcji biopaliw. W tym przypadku ekologiczna motywacja stojąca za unijnymi (w Europie) i federalnymi (w Stanach Zjednoczonych) dopłatami do rozwoju upraw roślin na biopaliwa przekłada się na wywłaszczenia ludności chłopskiej i wycinkę lasów w Afryce, Azji i Ameryce Południowej, bo to właśnie tam lokuje się wielkie plantacje biopaliwowe. Polityka ta ma też negatywny wpływ na produkcję żywności. Co prawda na uprawy biopaliwowe przeznacza się „tylko” ok. 6% pól na świecie, lecz w krajach Południa, gdzie je zlokalizowano, plantacje zagrażają bezpieczeństwu i suwerenności żywnościowej. Dość powiedzieć, że tylko mniej niż połowa światowej produkcji zbóż jest przeznaczana na wyżywienie ludności. Reszta idzie na paszę i właśnie biopaliwa. W 2019 r. USA przeznaczyły na ten cel
121 mln ton kukurydzy. Dla porównania: w tym czasie cała, borykająca się z niedożywieniem, Afryka wyprodukowała 82 mln ton tego zboża.

Pomijanie tego, jak kwestia nierówności społecznych i globalnej polaryzacji przekłada się na wkład w emisję CO₂ – tak powszechne w dyskursie o antropocenie – prowadzi do konkretnych ograniczeń polityk wywiedzionych z tej koncepcji. Najważniejszą z nich jest przekonanie, że działania na rzecz klimatu nie mają charakteru politycznego, są tylko kwestią racjonalnego zarządzania opartego na zaleceniach nauki, a mogą być nawet sprzeczne z demokracją, która jest zakładniczką niedojrzałych i źle poinformowanych społeczeństw. Niemniej – przekonują zwolennicy tego podejścia – leżą one w interesie wszystkich ludzi. Stanowią podstawę nowego zielonego uniwersalizmu, który miałby być warunkiem ocalenia planety. Założenie to opiera się na fałszywej diagnozie o równej odpowiedzialności całego gatunku, a co gorsza, składa równie fałszywą obietnicę bezkonfliktowego rozwiązania problemu zmian klimatu. W rzeczywistości wydaje się, że jest dokładnie odwrotnie. Odkrycie, że ocalenie planety nie leży w interesie abstrakcyjnego gatunku ludzkiego, zapewne może przerażać, ale daje chyba więcej podstaw do żywienia nadziei niż operowanie mirażem jednej niepodzielnej ludzkości. Wszystko wskazuje bowiem na to, że ocalenie planety pozostaje sprzeczne z interesem uprzywilejowanej mniejszości ludzkiej populacji. A zatem ratunku nie należy szukać w porozumieniu ponad podziałami, lecz w dostrzeżeniu realnego antagonizmu między czerpiącą korzyści z zaostrzania kryzysu mniejszością a większością ponoszącą koszty jej supremacji.

Ekologiczna walka klas

W gruncie rzeczy zamiast oskarżać gatunek ludzki o to, że jest ciałem obcym w organizmie środowiska albo pasożytem żerującym na planetarnej gałęzi, która go żywi, należy zrobić coś przeciwnego. Mianowicie uznać ludzkość za gatunek taki jak inne. Prawdziwe zerwanie ze współczesnymi inkarnacjami nowożytnego reżimu antropologicznego możliwe będzie, gdy uznamy fakt, że ludzie, podobnie jak inne gatunki, żyją w środowisku i w nim zaspokajają swoje potrzeby. Taki powinien być punkt wyjścia do wszelkiej refleksji środowiskowej i polityki ekologicznej. Jak zauważa amerykański geograf Matt Huber, ludzie także są istotami ekologicznymi, jednak w systemie kapitalistycznym zaspokajanie podstawowych potrzeb większości z nich zostało uzależnione od dostępu do towarów i pieniędzy. To zaś oznacza, że jedzenie, energia, mieszkanie, zdrowie, miłość, wypoczynek i kultura są dostępne tylko w formach, których wytwarzanie przyczynia się do reprodukcji systemu podważającego fizyczne warunki dalszego istnienia ludzkości (i wielu innych gatunków). Dlatego „zamiast uważać potrzeby za źródło »śladów«, które należy zredukować, powinniśmy uznać, że większość ludzi w systemie kapitalistycznym potrzebuje większego i bezpieczniejszego dostępu do środków przetrwania” (tłum. K. Czeczot i in.).

Celem nie powinno być zatem ograniczanie spożycia, ale odtowarowienie jego form społecznych. A przynajmniej jak największej ich części. Nie chodzi o to, że potrzebujemy mniej produktów czy usług. Potrzebujemy ich za darmo. Nadmiar często niepotrzebnych towarów nie bierze się ze zbyt wybujałych potrzeb ludzi, lecz z tego, że w gospodarce kapitalistycznej są one zaledwie środkiem do generowania jak największego zysku. To zysk, a nie potrzeby rządzą produkcją. Chodziłoby zatem o odwrócenie tej relacji. Nie trzeba tu nawet zbyt wiele wymyślać. Ruchy robotnicze XIX i XX w. zrobiły to za nas. Do niektórych ich zdobyczy przyzwyczailiśmy się chyba za bardzo. Stały się one przezroczyste, niezauważalne, a zadanie wyobrażenia sobie, jak było, zanim je osiągnięto, przekracza nasze możliwości. I chyba dobrze, bo skutki mogłyby być traumatyzujące. Ochrona zdrowia, edukacja, ale też dostęp do dróg, lasów, plaż, terenów zielonych i mieszkań komunalnych
w miastach, czystej wody w kranie, bibliotek i komunikacji publicznej to sztandarowe – choć, siłą rzeczy, nie wszystkie – przykłady tego, co należy rozumieć pod hasłem odtowarowienia. Darmowość podstawowych środków przetrwania oznacza nie tylko ich upowszechnienie, ale też uwolnienie naszych potrzeb od konsumpcjonistycznej logiki, która odpowiada za wmuszanie nam rzeczy potrzebnych jedynie ich producentom i zatrudnionym przez nich agencjom marketingowym.

Warunkiem odejścia od myślenia w granicach reżimu antropologicznego jest postawienie w centrum zainteresowania tych wszystkich antagonizmów, które kapitalizm chciałby rozbroić. Zabieg taki umożliwia też ustanowienie innej perspektywy analizy systemu, który geograf Jason W. Moore i ekonomista Raj Patel nazywają kapitalistyczną ekologią-światem. Pierwszy z tych autorów idzie dalej. Odrzucając ahistoryczną i apolityczną kategorię antropocenu, proponuje zastąpienie jej pojęciem kapitałocenu. To kapitał i kapitalizm, a nie abstrakcyjna ludzkość stanowi siłę przekształcającą planetę i to na nim spoczywa odpowiedzialność za pogłębiający się kryzys środowiskowy. Ma on swoją historię i bazę społeczną, stoją za nim konkretne interesy i siły. Niezbywalną częścią tej historii pozostaje doświadczenie niesprawiedliwości i cierpień, które powoduje jego ekspansja. Dlatego opór wobec wyzysku, imperializmu, rasizmu, systemu patriarchalnego i polityk wrogości powinien wrócić na miejsce, z którego relegowała go dyktatura klasy posiadaczy chcąca uchodzić za bezklasową gwarantkę ponadhistorycznej normalności. Zamiast „ekologizmu stylu życia”, zrównującego tych mających ponad miarę z tymi, którzy nie mają nic, potrzebujemy ekologicznej walki klas.

Zamiast zielonej moralności wzywającej abstrakcyjną ludzkość do wstrzemięźliwości w zaspokajaniu potrzeb i zmiany preferencji kulinarnych, a zarazem niepotrafiącej przełożyć tych apeli na praktykę polityczną potrzebujemy dziś ekologizmu antagonistycznego, sytuującego w centrum swojego projektu intelektualnego i programu politycznego konflikt między winnymi zmian klimatycznych i degradacji środowiska życia a tymi, którzy za nie płacą.

Skrajnie nierówny wkład w dzieło zniszczenia równowagi klimatycznej pozostaje najlepszym chyba przewodnikiem po linii tego sporu. Przy czym, co istotne, konflikt nie jest tu tylko postulatem. Już dziś stanowi część otaczającej nas rzeczywistości. Problemem jest to, że często nie znajduje odzwierciedlenia w polu politycznym, w dyskusjach o kryzysach środowiskowych, ruchu klimatycznym i koncepcjach zielonych transformacji.

Wszystkie one wspierają się na sile argumentów i naukowym konsensusie. Wszystkie – podobnie jak ekologizm stylu życia – stawiają w centrum swego dyskursu wiedzę naukową, a za ważną część strategii uznają rozpowszechnianie jej osiągnięć. To ich siła i zarazem jedna ze słabości. Kolejne raporty, badania i ekspertyzy, publikowane już od lat, nie pozostawiają wątpliwości co do tego, skąd się biorą dzisiejsze kryzysy, jakie są ich skala i niesione przez nie zagrożenia, jakie w związku z tym powinny być priorytety ani nawet w którą stronę zmierzać. Problem w tym, że ta wiedza nie ma siły politycznej. Kolejnym publikacjom raportów Międzyrządowego Zespołu ds. Zmian Klimatu (Intergovernmental Panel on Climate Change, IPCC) odpowiada głuche milczenie po stronie rządów, które powołały tę instytucję do życia. Kolejne – wsparte na autorytecie nauki i solidnej wiedzy – deklaracje międzyrządowych szczytów klimatycznych lądują w szufladach urzędników i archiwach przywódców państwowych. Rozdźwięk między nauką a praktykami globalnych elit, które chętnie się do niej odwołują, jest ogromny. Niektórych ciągle to oburza. Problemem jest jednak nie tylko to, że sytuacja ta wyraża krótkowzroczność i brak wyobraźni grupki mającej się za udzielnych władców świata, ale także to, że jej postawa skutecznie podważa autorytet nauki. Jakkolwiek by było, wygląda na to, że powinniśmy przeformułować strategię w debacie klimatycznej.

Fragment książki Pogoda dla rewolucjonistów, która ukaże się nakładem wydawnictwa Karakter. Tytuł od redakcji