Expositio in Apocalypsim Joachim z Fiore, XII-wieczny kalabryjski opat zakonu cystersów, a zarazem pierwszy chrześcijański filozofii historii, stawia odważną tezę, która ukształtuje późniejszą, już nowożytną, myśl historiozoficzną. Twierdzi on, że dzieje ludzkie nie rozwijają się zgodnie z procesem naturalnym, tak jak to jeszcze wyobrażał sobie Orygenes, dla którego historia to ciągły wzrost nasienia spokojnie rozwijającego się w wielkie drzewo. Dla Joachima historia jest procesem znacznie bardziej gwałtownym: kolejne epoki nie nadchodzą spontanicznie po poprzednich, lecz poprzedza je nieuchronny okres zamętu, chaosu i dezorientacji. Jedna umiera w męce wewnętrznego rozpadu, by po niej w bólach porodowych mogła wyłonić się nowa. Tu novum nie jest naturalnym następstwem starego, lecz jego przeciwieństwem, które później już Hegel, korzystając z Joachimowego schematu, nazwie dziejową antytezą. Równocześnie jednak historia stanowi ciągłość, którą spaja wielka narracja: choć stare musi odejść w niepokoju i zamęcie, to kolejna epoka coś z niego w sobie zachowuje i rozwija na nowy sposób. Joachim za wzór takich gwałtownych narodzin nowego stawia Pawłowe przejście od judaizmu jako religii prawa do chrześcijaństwa jako religii miłości, gdzie stare prawo żydowskie nie zostaje unicestwione, lecz raczej „zniesione” (kathargein): jednocześnie zdezaktywowane jako obowiązująca forma życia i zachowane przez podniesienie go na wyższy poziom życia w łasce. Dokładnie ten sam mechanizm odnajdziemy potem u Hegla, który swą magiczną formułę Aufhebung, czyli właśnie „zniesienia” jako pośrednika między starym a nowym, zaczerpnie z niemieckiego przekładu listów św. Pawła, dokonanego przez Marcina Lutra.

Joachimowe kalkulacje, gdzie zastosował on apokaliptyczną „metodę czasów”, czyli objawione przez Boga prawo następstwa epok, wyznaczyły dokładną datę początku „nowej ery” (teologicznie rzecz biorąc, stanowi ona inaugurację nowoczesnego świata: rok 1260). To wtedy świat zachodni, który przeszedł już przez dwie epoki – Erę Ojca (judaizm) oraz Erę Syna (Kościół katolicki) – miał wejść w tysiącletnią Erę Ducha, czyli ostatniej osoby Trójcy, przygotowując koniec świata w ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię, tym razem w roli arbitra sądu ostatecznego. Nowożytność – czas, w którym żyjemy od schyłku średniowiecza po dziś dzień – narodziła się zatem z silnym przesłaniem teologicznym jako realizacja Milenium z Objawienia św. Jana i pomimo całego procesu sekularyzacji nigdy się tej konotacji nie wyzbyła. Właśnie to kryptoteologiczne uwarunkowanie naszej „nowej ery” obliczonej pierwotnie na tysiąc lat sprawia, że myślimy o niej, mniej lub bardziej świadomie, jako o opatrzonej terminem spożycia – i to całkiem dosłownie, Joachim bowiem nazywa kres dziejów mianem consummatio temporis, czyli właśnie „spożycia czasu”. W naszej zbiorowej nieświadomości, mocno ukształtowanej przez apokaliptyczną historiozofię, „nowa era” przestaje być nowa: wchodzi w okres starzenia jako dekadencji i chaosu, przy czym – co gorsza – towarzyszy nam także uparte przeświadczenie, że jako era ostatnia nie będzie ona miała swojego następstwa. Nic się z niej nie zachowa w epoce kolejnej, bo żadna kolejna epoka nie nastąpi, zgodnie z Janowym proroctwem: „czasu już nie będzie” (Ap 10, 6). Co więc będzie? I jaka czeka nas przyszłość? Ale – tu kolejne pytanie – czy wobec tego wyczerpania się naszej zachodniej wyobraźni historiozoficznej i ostatecznego „spożycia czasu” – będzie to w ogóle jeszcze „przyszłość”?

Przeciw apokalipsie

W Teologii politycznej świętego Pawła, ostatniej serii wykładów, jakie Jacob Taubes wygłosił w Berlinie tuż przed swoją śmiercią w roku 1987, pada słynna deklaracja, która dobrze oddaje tę apokaliptyczną groźbę końca czasów, jaka zawisła nad naszą epoką (zdecydowanie nie tak świecką, jakby się jej chciało wydawać): „Mówię to jako apokaliptyk: nie mam duchowej inwestycji w świat. Let it go down [niech idzie na dno]” (tłum. własne). Dziś, niemal trzy dekady później, zewsząd już dochodzą nas słuchy, że żyjemy w epoce końca, co wymaga od nas wszystkich analogicznej gotowości do podobnie definitywnych deklaracji: być albo nie być w świecie ludzkim; cieszyć się na koniec albo powstrzymać nadchodzący kres; przyspieszyć zagładę, opowiadając się po stronie oskarżenia nowoczesności jako destrukcyjnego antropocenu, albo spowolnić jego upadek, próbując znaleźć rozwiązania wobec zagrożenia „ekoapokalipsą”. Albo, albo: tertium non datur. Idea życia w czasach ostatecznych stała się dziś tak hegemoniczna i powszechna, że zaczęła generować nowy, uniwersalny „nastrój egzystencjalny”, czyli, jak by powiedział Martin Heidegger, Stimmung. Życie w czasach końca nie jest już kwestią indywidualnego doświadczenia, jak to jeszcze miało miejsce u Taubesa, który „jako apokaliptyk” przemawiał jedynie w swoim imieniu. Wyznacza ono cały obecny kontekst kulturowy, zmuszając nas do wejścia w tryb myślenia w stanie ciągłego alarmu. Wszyscy żyjemy w „kulturze końca” i wszyscy musimy zająć wobec niej stanowisko.

Dlatego dobrze jest sobie przypomnieć, że sama koncepcja końca nie jest bynajmniej nowa i że to alarmujące poczucie ostateczności wynika z długiego trwania tradycji zwanej przez Taubesa „zachodnią eschatologią”, nawet jeśli dziś przybiera ona formy z pozoru całkiem zsekularyzowane. W istocie, jak twierdzi Taubes, od niemal zawsze żyliśmy w czasach ostatecznych, które też bez przerwy budziły skrajnie odmienne emocje – od lęku po nadzieję. Idea końca uformowała znaczną część tradycji filozofii kontynentalnej, począwszy od biblijnych motywów apokaliptycznych, przez śmiałą historiozofię Joachima z Fiore, aż po heglowską ideę końca historii, gdzie rozumiana była ona jak najbardziej pozytywnie, czyli jako szczytowy punkt rozwoju całej ludzkości. Według Hegla koniec historii nie jest gwałtownym finałem, w którym świat ostatecznie „idzie na dno”, lecz telosem: pożądanym celem rozwoju historycznego. Dlatego też ostatni przedstawiciel heglowskiego optymizmu, Francis Fukuyama, zainspirowany upadkiem muru berlińskiego w 1989 r., nawoływał, by powitać koniec historii – globalne zwycięstwo demokracji liberalnej – jako ze wszech miar pożądany kres, który ustabilizuje politykę światową, blokując pojawianie się nowych rewolucyjnych idei. Tak jak w źródłowej opowieści apokaliptycznej, także w tym późnym wariancie heglizmu ludzkość stanęłaby w końcu „twarzą w twarz” z najwyższą prawdą demokracji jako jej ostatecznym i nieprzekraczalnym stanem. Tyle że ten pełen nadziei historyczny optymizm, tak jeszcze charakterystyczny dla ostatniej dekady II tysiąclecia, dość nagle osłabł: opowieść o pożądanym telosie dziejów ustąpiła miejsca alarmistycznej narracji o nieuchronnym końcu jako po prostu groźbie. Idea końca jako wydarzenia niszczącego powróciła w wersji „ekoapokalipsy”, tj. wizji zagłady życia na Ziemi spowodowanej zmianami klimatycznymi, ale też w neo-Spenglerowskich pesymistycznych refleksjach nad nieuchronnością wojen, odkładając do lamusa fukuyamowski ideał jednej demokratycznie pogodzonej ludzkości. Dziś apokaliptyczny głos Taubesa nie brzmi ani osobliwie, ani prowokacyjnie. Jako apokaliptycy wszelkiej maści, z łatwością wyobrażamy sobie, że ten świat, coraz mniej wart naszej duchowej inwestycji, idzie na dno. I nie pozostaje po nim nic.

Kiedy więc redakcja „Znaku” zapytała mnie o to, co moim zdaniem „zabierzemy w przyszłość”, moja pierwsza reakcja była ambiwalentna. Z jednej strony idea zabierania czegoś z przeszłości w przyszłość, nawet kosztem ryzykownego Joachimowego-Heglowego „zniesienia”, jest mi bliska, ponieważ utrzymuje ciągłość historii, a to ważny element dobrostanu kogoś takiego jak ja, czyli osoby o „dyspozycji konserwatywnej”. Z drugiej strony jednak od razu przyszła mi na myśl Arka Noego, uruchamiając cały ciąg skojarzeń apokaliptycznych: ocalenia resztki istnienia z wód potopu, które gniewny Bóg zesłał na swoje nieudane, jak sądził, stworzenie, w pierwszym korban, czyli akcie zagłady, o jakim odtąd nieustannie będą nam przypominać apokalipsy tak żydowskie (Barucha, Ezry), jak chrześcijańskie (Jana z Patmos). W moim myśleniu o przyszłości nie chcę, tak jak Taubes, „mówić jako apokaliptyk”: nie chcę wyobrażać sobie, jak ten świat idzie na dno, i pokątnie radować się wizją jego rychłego końca.  Nie wierzę też w gwałtowne resety, tj. apokaliptyczne z gruntu przekonanie, że nowe może się narodzić jedynie na gruzach starego i że potrzebna nam jest dziś gotowość do rewolucyjnej „twórczej destrukcji” – nawet jeżeli zgadzam się z Joachimem, że „metoda czasów” nie postępuje drogą łagodnej ewolucji, lecz drogą zamętu i fermentu. Rozwiązanie dialektyczne, które jest mi najbliższe, zakłada, że najważniejszy w tym przejściu od przeszłego do przyszłego jest proces Aufhebung, czyli „zniesienia”: zachowania i powtórzenia tego, co najcenniejsze w starej epoce, w nowych warunkach.

Jak by zatem powiedział Kierkegaard, po swojemu parafrazując Hegla, siła cywilizacji polega na jej „zdolności do powtórzenia”: możliwości odtwarzania w zmiennych konfiguracjach dziejowych tego, co definiuje jej długie trwanie. Nie będę więc wieszczyć żadnego końca świata, a tym bardziej nowoczesności, do której czuję się głęboko przywiązana, ani postulować wyłonienia się jeszcze nowszej epoki – czasu, który Giorgio Agamben, nasz współczesny czołowy apokaliptyk, wiernie głoszący dziedzictwo Taubesa, nazywa era novissima. Przeciwnie, chciałabym, za Kierkegaardem, postawić na powtórzenie: na wierność temu, co uważam w naszej przeszłości za najlepsze i co nadal pozostaje, jak to z kolei ujął William James, „żywotną hipotezą”. Tym czymś jest zwrot osiowy: głęboka pamięć o religiach objawionych, które w pewnym momencie oderwały się od swojego klanowego kontekstu i weszły na drogę etycznego uniwersalizmu, by go potem uparcie, wbrew naturalnym tendencjom człowieka, realizować. Nie twierdzę przy tym, że udało im się to do końca: inercyjność ludzkiej natury stawiła im wielki opór, co jednak w żaden sposób nie falsyfikuje „osiowego” ideału. Przeciwnie, dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek ideał ten zachowuje swoją moc – zwłaszcza wobec coraz głębszego upadku tych samych religii, które go pierwotnie sformułowały. Uplemiennienie judaizmu, chrześcijaństwa i islamu to nie, jak by się wydawało ateistycznym krytykom, wrogim wszelkim przejawom religijności, sama istota tych religii, lecz ich potworne wypaczenie.

Karnawał tożsamości

Dlaczego jest to tak ważne, żywotne, istotne w chwili, kiedy gorączkowo myślimy o nieuchronnym końcu naszej epoki i gwałtownym przejściu w niepokojącą przyszłość? Przede wszystkim dlatego, że dzisiejszy rodzaj zamętu – zamętu, który zdaniem Joachima musi poprzedzać narodziny nowych czasów – nosi wszelkie znamiona wielkiego cywilizacyjnego regresu. Zwrot osiowy – zdefiniowany przez Karla Jaspersa – wyprowadził objętą nim ludzkość na drogi uniwersalizacji, podczas gdy zwrot tożsamościowy, jaki od niedawna zaczyna rządzić naszym myśleniem, kieruje nas znów w rejony archaicznej partykularyzacji. Francis Fukuyama, autor nie tylko Końca historii, ale także napisanej dwie dekady później Tożsamości, stawia jasną diagnozę: tym, co uniemożliwiło wieszczony przezeń triumf globalnej demokracji liberalnej, okazał się identytaryzm, czyli odwrót od myślenia w kategoriach uniwersalnych. Po wiekach perspektywy osiowej, po Pawłowemu nieuwzględniającej „ani Żyda, ani Greka”, powróciła idea plemienia: trybalna przynależność okazała się czymś lepszym od abstrakcyjnej inkluzji w rodzaj ludzki.

Słowo „człowiek” przestało brzmieć dumnie. Człowiek zapragnął na powrót stać się kimś konkretnym, zrodzonym z ziemi i krwi, obdarzonym wrodzoną i poszczególną tożsamością, szczęśliwym tylko wśród swoich: Żydem, Grekiem, kobietą, mężczyzną, czarnym, białym, prawakiem, lewakiem, hetero, homo, niebinarnym – wszystkim, co dziś oferują dyskursy tożsamościowe po prawej i lewej stronie kulturowej barykady, tylko nie jednostką ludzką po prostu.

Ta przestała nas interesować: jednocześnie zbyt abstrakcyjna i zbyt indywidualna jednostka staje się powoli nieciekawym, odchodzącym w cień tłem, który zakrywa ludus współczesnych gier w wyraziste tożsamości. Ten identytarystyczny karnawał, choć chętnie podaje się za progres, jest jednak w istocie tylko cofką: zanika w nim to, co stanowiło o wielkim skoku, którego ludzkość dokonała dzięki zwrotowi osiowemu i którego chcę bronić, mając nadzieję, że wciąż jeszcze uda się go nam powtórzyć. Niewykluczone zresztą, że z obecnej sytuacji regresu można wyciągnąć pouczającą lekcję: rozpoznanie, że zwrot osiowy nigdy nie następuje raz na zawsze, ale wymaga nieustannej czujności, w każdej chwili gotowej do odnowienia źródeł etycznego uniwersalizmu. Wbrew zatem klasycznym teoretykom Achsenzeit, jak Karl Jaspers czy Max Weber, którzy lokowali ów zwrot w zamierzchłej historii ludów przechodzących od wierzeń pogańskich do religii uniwersalistycznych, dziś wydaje się, że jest to raczej nieustanne, wiecznie aktualne wyzwanie, by – jak ujął to Benny Lévy – „przełamywać pogańską naturę” ludzkości, nie pozwalając jej na zasklepianie się w idei plemiennej. Zamiast zatem hasła Apocalypse now potrzebujemy innego: Exodus now – tzn. ciągle powtarzanego i odnawianego Wyjścia z układu domyślnego „pogańskiej natury”.

O konieczności ciągłego ponawiania wysiłku Wyjścia najusilniej przypominają nam myśliciele żydowscy: „osiowość” jest dla nich trwałą postawą etyczno-egzystencjalną, którą trzeba nieustannie powtarzać i odzyskiwać, ponieważ, jak słusznie przestrzegają, człowiekowi stale grozi powrót do stanu natury, gdzie rządzą tylko partykularne interesy. Eksodusu z natury, który stanowił o wielkości mozaizmu jako pierwszej religii monoteistycznej, nie da się raz na zawsze zadekretować: ciągłe odnawianie źródeł uniwersalności musi być żywym momentem, osobistym doświadczeniem konwersji jako właśnie zwrotu osiowego – przejściem z domyślnego trybu „naturalnego” partykularyzmu do innego i znacznie trudniejszego, bo „nienaturalnego”, trybu uniwersalizmu etycznego. Dlatego też prawdziwa osiowość nigdy nie może uwolnić się od wymiaru religijnego, jasno stawiając na to, co powszechne, nigdy plemienne. Potrzebuje transcendencji, czyli tego, co ściśle pozaświatowe, jako siły przeciwstawnej naturze tego świata, jako siły, która jest w stanie wytrącić podmiot ludzki z jego klanowego egoizmu i nakazać mu nowy model sprawiedliwości, oparty nie na więzach krwi, tylko na powszechnej „miłości do obcego” (przypomnijmy, że hebrajskie ger to raczej właśnie „obcy”, a nie „bliźni”, tj. ktoś mi bliski). Ażeby więc odzyskać przyszłość jako epokę potencjalnej nadziei, a nie tylko końca, dezorientacji i upadku, musimy cofnąć się do samych źródeł, czyli, po Joachimicku, do Ery Ojca, gdzie zwrot, który dostarczył ramy narracyjnej dla całej późniejszej historii, dokonał się po raz pierwszy. Na tym właśnie polega kierkegaardowskie „powtórzenie wprzód”: zadanie ocalenia przyszłości dzięki odnowieniu źródła.

W stronę uniwersalizmu

Czym jest zwrot osiowy? W pierwotnej teorii Karla Jaspersa, wyrażonej w jego dziele z lat 50. pt. O źródle i celu historii, gdzie termin „epoka osi” pojawia się po raz pierwszy, tzw. Achsenzeit miał miejsce między IX a III w. p.n.e., obejmując przemiany w Chinach (Konfucjusz), Indiach (Budda) oraz w regionie śródziemnomorskim rozciągającym się od starożytnego Izraela, który wydał z siebie pierwszą religię monoteistyczną, po Grecję, gdzie dokonało się równie przełomowe przejście od mythos do logos, czyli narodziny filozofii. Idea zwrotu osiowego szybko zdobyła sławę, a także wywołała niekończącą się po dziś dzień polemikę, kwestionującą zwłaszcza jej zbyt wąską definicję. Najcięższy zarzut przeciw Jaspersowi wysunął Jan Assmann, badacz zafascynowany egipskim monoteizmem z okresu Echnatona, który zaistniał na długo przed okresem postulowanym przez Jaspersa. Według Assmanna, którego celem było nie odrzucenie, lecz korekta hipotezy Jaspersa, zwrot osiowy to nie tyle historyczny fakt, ile raczej trwała możliwość, potencjalnie obecna we wszystkich kulturach. Kontrast między transcendencją a immanencją mógłby zatem wyłonić się wszędzie i w dowolnym czasie w sprzyjających warunkach, co potwierdza nagłe pojawienie się idei monoteistycznej w egipskiej reformie z Amarna. Z kolei zdaniem Shmuela Eisenstadta, niedawno zmarłego badacza Achsenzeit z uniwersytetu w Tel Awiwie, który w swojej uogólnionej koncepcji usiłował połączyć Jaspersa z Assmanem, właśnie to napięcie – między transcendencją a immanencją – stanowi najbardziej wartościowy, bo dynamiczny, moment religii osiowych: choć pierwotnie oddzielone, pozaziemska boskość i doczesny wymiar istnienia muszą ostatecznie się pojednać, tym samym wyznaczając eschatologiczny cel w postaci zbawienia, a także dowartościowując historię jako „metodę czasu”, która do tego zbawienia doprowadzi. Dlatego też szkoła Eisenstadta postuluje, by zamiast o „epoce osiowej” mówić raczej o „syndromie osiowym”, który występuje w różnym natężeniu w różnych kulturach i tradycjach religijnych, dając w efekcie multiple modernities, czyli wielorakie drogi realizujące wynalazek transcendencji.

„Wynalazek” ten polegał na przejściu do zupełnie nowej intuicji sakralnej: na wycofaniu sacrum ze świata i ulokowaniu go w pozaziemskiej boskości – osobowej (jak w religiach objawienia) lub bezosobowej (jak w przypadku platońskiej Idei Dobra, leżącej epekeina tes ousias, czyli „poza bytem”). Według Benjamina Schwartza, jednego z komentatorów zwrotu osiowego: „Jeśli istnieje jakiś wspólny, podstawowy impuls wszystkich tych ruchów »osiowych«, można by go nazwać dążeniem do transcendencji (…). To, o czym tu mówię, jest bliskie etymologii tego słowa – rodzaj dystansu i patrzenia spoza – krytycznego, refleksyjnego kwestionowania rzeczywistości i tworzenia nowej wizji tego, co poza nią”.

W podejściu Eisenstadta, podążającego za Schwartzem, decydujący moment przełomu osiowego polega na ukształtowaniu nowej, dynamicznej relacji między transcendencją a immanencją, realizowanej przez nowego ducha krytyki, który rodzi się wraz z inwencją tego, co pozaświatowe. W tradycji żydowskiej, czyli historycznie rzecz biorąc, pierwszej i wzorcowej religii osiowej, transcendencja i duch krytyki świata w jego postaci zastanej idą ze sobą w parze. W przeciwieństwie do platońskiej metafizyki, gdzie epekeina tes ousias oznacza najwyższe arche, tj. podstawę wielkiego łańcucha bytów, w mozaizmie transcendencja to przede wszystkim punkt widzenia, z którego Bóg może oglądać i oceniać całość stworzenia (a tym samym wahając się między pierwotnie pozytywną oceną ki tov, czyli „to było dobre”, a gniewnym potępieniem, od potopu po groźbę apokaliptyczną). Żydowska transcendencja nie oznacza zatem najbardziej doskonałego bytu, który funduje rzeczywistość światową, lecz raczej pozycję, z której można spojrzeć krytycznie na doczesny świat tejże doskonałości pozbawiony. Jest zatem punktem widzenia, pozwalającym, jak w definicji Schwartza, na „krytyczne, refleksyjne kwestionowanie rzeczywistości”.

W ujęciu Eisenstadta z Comparative Civilizations and Multiple Modernities właśnie to krytyczne napięcie stanowi o różnicy między „pogańskimi” systemami mitycznymi a tymi, które wyszły z mitycznej natury, by przyjąć zasadę transcendentnego objawienia. O ile pierwsze są „homologiczne”, czyli wyobrażają sobie wyższy porządek sakralny jako silniejszą, ale nadal ciągłą wersję porządku świeckiego – o tyle drugie są „heterologiczne”, czyli przedstawiają wyższy porządek jako zasadniczo odmienny i wyraźnie przekraczający doczesny świat: „Koncepcje zawierające napięcie między porządkiem transcendentalnym a świeckim bardzo różnią się od »homologicznych« wyobrażeń relacji między tymi dwoma porządkami, dominujących w tzw. religiach pogańskich, z których wyłoniły się późniejsze cywilizacje postosiowe. Owszem, w każdej ludzkiej społeczności porządek ponadziemski był postrzegany jako nieco inny, zwykle wyższy i silniejszy od świeckiego. Jednak w cywilizacjach przedosiowych, czyli »pogańskich«, ten wyższy świat był symbolicznie ukształtowany według zasad bardzo zbliżonych do tych, które rządziły światem świeckim, czyli niższym. (…) W cywilizacjach epoki osiowej pojawia się wyraźne rozdzielenie między światem świeckim a ponadziemskim. Wraz z tym pada emfaza na wyższy, transcendentny porządek moralny i metafizyczny, przekraczający każdą konkretną rzeczywistość – tego lub innego świata. Rozwój tych koncepcji uczynił więc nasze bycie w świecie tu i teraz głęboko problematycznym, nieuchronnie stawiając pytanie o sposoby przezwyciężenia przepaści między porządkiem pozaziemskim a świeckim”.

Choć nowe transcendentne sacrum okazuje się kłopotliwe dla świata doczesnego, hipoteza osiowa uważa tę problematyczność za ważną i rozwojową. Naglące pytanie o to, jak przezwyciężyć napięcie między porządkiem transcendentnym a immanentnym, jest bowiem tym samym, co kwestia zbawienia. Podczas gdy stan początkowy stworzenia naznaczony jest ostrym kontrastem między doskonałością „poza” a niedoskonałością wymiaru doczesnego, proces soteriologiczny zmierza do podniesienia niższych warstw egzystencji do poziomu transcendentnego ideału. Więcej jeszcze, kwestia zbawienia okazuje się ściśle powiązana z pojawieniem się nowego typu ludzkiej podmiotowości jako indywidualnej duszy, która staje przed zupełnie nowym wyzwaniem: albo zbawienia, albo potępienia właśnie.

Powstanie nowej jednostkowej duszy, głęboko świadomej różnicy etycznej między dobrem a złem, odzwierciedla bowiem normatywne napięcie między idealnym „poza” a niedoskonałym porządkiem doczesnym. Zdaniem Eisenstadta podwójny wynalazek i transcendencji i indywidualnej podmiotowości wytwarza także „nowy typ elity”: „przykładami mogą być żydowscy prorocy i kapłani, greccy filozofowie i sofiści, chińscy literaci, hinduscy bramini, buddyjska sangha i islamscy ulemowie”. Elity te kształtują się na podstawie nowego idealnego modelu osobowości ludzkiej, ucieleśniającego i zarazem antycypującego moment zbawienia, w którym oba wymiary – transcendentny i immanentny – już się nie ścierają, lecz potencjalnie łączą. Dlatego też wraz z transcendencją pojawia się jednostkowy podmiot jako jednostka refleksyjna, aktywnie dążąca do doskonałości wyznaczanej przez transcendentny ideał. Ta nowa uniwersalistyczna etyka, operując pojęciem jednostki, zaczyna wykraczać poza ideę podmiotowości członka klanu, tj. „jednego z nas”. Odtąd uczestnikiem relacji etycznej może stać się każdy człowiek z osobna, a więc także obcy i „barbarzyńca”, ktoś spoza plemienia, czyli – po hebrajsku – ger.

Odkrycie człowieczeństwa

Podobnie rozumował już Jacob Taubes (zanim jeszcze został zadeklarowanym apokaliptykiem), kiedy zastosował model jaspersowski do analizy hebrajskiej „epoki prorockiej”. Jego zdaniem wynalazek subiektywnej wewnętrzności, czyli „głębokiego ja”, ściśle odpowiada wynalazkowi transcendencji. Taubes umiejscawia zwrot osiowy, zwany przez niego po prostu die Wende, w Księdze Ezechiela, gdzie „radykalna wewnętrzność” dająca początek nowemu rozumieniu podmiotowości ludzkiej pojawia się jako celem, czyli obraz i podobieństwo Boga transcendentnego: nieskończona głębia pojedynczej duszy odpowiada nieskończonemu oddaleniu transcendentnego „poza”. Tak jak Bóg może zdystansować się od immanentnej całości „tu i teraz”, tak nowy podmiot może również wycofać się z nurtu życia, zwrócić się do wnętrza i stać zupełnie osobny. I tak jak transcendencja oferuje punkt widzenia pozwalający ujrzeć świat jako całość, a nawet go potępić, tak też dusza wyposażona w „głębokie wnętrze” może wołać do Stwórcy de profundis – z głębi siebie – i, jak Hiob, paradygmatyczny bohater osiowy, nie tylko rozliczać się ze swoich win, ale także kwestionować cały porządek bytu jako zasadniczo niesprawiedliwy. W eseju Koniunktura na politeizm, napisanym w ostrej polemice z François Lyotardem i Odo Marquardem, którzy wspólnie wystąpili przeciw „tyranii narracji monoteistycznej”, Taubes dowodzi, że bez tej narracji, tak lekkomyślnie przez nich potępianej, nigdy nie powstałaby koncepcja jednostki, bo politeistyczni Grecy, zanurzeni w „świadomości mitycznej”, nigdy nie rozwinęli wystarczająco silnej idei indywiduacji: „Następowanie po sobie pokoleń jako wyrazu nieuchronnego związku (nexus) między winą i karą jest dla świadomości mitycznej czymś nieodpartym i wszechobjaśniającym. Z perspektywy historii religii punkt zwrotny wyznacza tu osiemnasty rozdział Księgi Ezechiela. Właśnie on jest w istocie przełomowym momentem »prahistorii podmiotowości«. W nauczaniu prorockim Ezechiela w rozdziale osiemnastym zerwany zostaje mityczny związek winy i kary przekazywany z pokolenia na pokolenie. W ten sposób przekroczona zostaje sytuacja mityczna. (…) Przez złamanie klątwy mitu w człowieku wzrastać zaczyna to, co od czasów Ezechiela nazywamy »duszą«. »W ten sposób narodził się nowy człowiek, w ten sposób indywiduum stało się „ja”«” (tłum. A. Serafin).

Zdaniem Taubesa przebudzenie głębokiej podmiotowości oznacza także początek nowej doktryny etycznej, charakterystycznej dla judaizmu oraz chrześcijaństwa jako późnego dziecka rewolucji osiowej: jednocześnie jednostkowej odpowiedzialności i uniwersalnej miłości innego. Właściwa indywiduacja zaczyna się bowiem wtedy, gdy dusza odkrywa, że odpowiada wyłącznie za własne grzechy, a nie winy ojców i całego plemienia. Gdy więc Ezechiel mówi: „Dusza, która grzeszy, ta umrze” (Ez 18, 3–4), należy to rozumieć jako: „Tylko dusza, która grzeszy, umrze”, co oznacza, że pojedynczy człowiek może być odpowiedzialny jedynie za te zła, które sam popełnił – i tak samo traktować „obcego”: nie jak członka wrogiego plemienia, którego winy w sobie nosi, lecz jako odrębną jednostkę. W istocie taką interpretację zastosował już wobec Ezechiela Hermann Cohen w Religion der Vernunft (Religia rozumu): „Tak rodzi się nowy człowiek: w ten sposób jednostka staje się Ja (…). W uznaniu własnej winy człowiek staje się jednostką”.

Cohen postrzega Ezechiela nie jako proroka żarliwej sprawiedliwości i bojaźni bożej, ale jako twórcę moralnej wewnętrzności i indywiduacji, co – cytując tytuł honorowy Harolda Blooma, pierwotnie odniesiony do Szekspira – czyni go prawdziwym inventor of the human, „wynalazcą człowieczeństwa”. Dla Cohena i jego rozumienia judaizmu jako religii jednocześnie racjonalnej i etycznej jest to krok milowy, ponieważ tylko w ten sposób zindywidualizowana dusza może stać się nosicielem etyki uniwersalnej: miłości obcego, który nie jest członkiem klanu czy plemienia, lecz po prostu inną jednostką, tak samo pojedynczą. W ujęciu Cohena wynalazek transcendencji, jednostkowej podmiotowości ludzkiej i uniwersalnej etyki tworzy zatem jeden kompleks fundamentalnych przemian, które zadecydowały o zwrocie osiowym: „pogańska” dusza, dotąd niewyróżnicowana, bo zrośnięta ze swoim klanem i plemieniem, zostaje wyrwana ze swojego kręgu przynależności i nawrócona na nowy, jednocześnie jednostkowy i uniwersalny sposób bycia. Inaczej jednak niż Jaspers, Cohen nie traktuje die Achsenwende jako serii wydarzeń historycznych, które dwa milenia temu wyprowadziły ludzkość ku uniwersalizmowi, by odtąd stać się trwałym fundamentem zachodniej cywilizacji. Ten zwrot, który nazywa on po prostu nawróceniem (tszuwa), to egzystencjalny wymóg, który każda jednostka musi podejmować na nowo, dokonując w samej sobie „Ezechielowej rewolucji”. Zwrot osiowy nie jest nam bowiem dany raz na zawsze, przechowując się bezpiecznie we wszystkich kolejnych epokach jako solidne dziejowe osiągnięcie. To raczej nieustanne wyzwanie, które „powtarza” się w historii rozwoju każdej ludzkiej jednostki  i, jak ma nadzieję Cohen, będzie się powtarzać także w przyszłości. Cohen nie jest myślicielem apokaliptycznym: nie chce zbawienia jako eschatologicznego triumfu transcendentnego Boga nad upadłym światem, lecz raczej zbawienia jako ciągłego procesu etycznego, który odbywa się tu i teraz, w rzeczywistości doczesnej, licząc na jej trwałą „osiową” przemianę. Jedyna przyszłość, jaką sobie wyobraża, to ta, w której etyka uniwersalistyczna wykona swoją pracę w ziemskich warunkach, wyprowadzając ludzkość z oków prawa natury: prawa siły, plemienności i pseudogatunkowych tożsamości. Chciałby, żeby zwrot osiowy, raz zaistniały, trwał i powtarzał się w nowych historycznych konfiguracjach, ażeby ludzkość w ogóle miała potrzebę „duchowej inwestycji w świat”, a tym samym wizję przyszłości, z którą mogłaby się wiązać jakaś stawka, a wraz z nią sens i nadzieja.

No Future

Ale czy, jak wierzył Cohen, zwrot osiowy ma dziś jakąś przyszłość? Czy w ogóle myślenie o przyszłości związane z nadzieją jeszcze do nas przemawia? Apokaliptyczny ton, który ostatnio rozgościł się w naszych głowach, nastaje na ostre cięcie, które nie chce już żadnych „powtórzeń”; woli raczej, by świat, jaki znamy – ukształtowany przez zwrot osiowy – poszedł na dno. Czy jednak to, co się z tej destrukcji wyłoni, będzie rzeczywiście przyszłością – czy raczej tylko nawrotem do archaicznej przeszłości: ekscytującą era novissima, czy raczej ponurym regresem? Już na początku tego tysiąclecia w eseju pt. Wierzyć i wiedzieć Jürgen Habermas przestrzegał przed dwiema „dekadenckimi” tendencjami, które uznał za regresywne i w tym sensie zagrażające zachodniej cywilizacji: repoganizacją i renaturalizacją. Istotny jest tu prefiks „re-”, sugerujący nie śmiałe wychylenie w przyszłość, lecz banalny powrót do tego, co już było: plemienności, klanowej tożsamości i brutalnej wojny wszystkich ze wszystkimi, wzorowanej na kulcie siły i darwinowskiej walce o przeżycie. Habermas, podążając za Cohenem, a także szkołą frankfurcką Theodora Adorno i Waltera Benjamina, stał na stanowisku, że musimy bronić religijnych podstaw naszej z pozoru całkiem zsekularyzowanej kultury, widząc w religiach osiowych jedyną ostoję przeciw naturalistycznemu prawu dżungli.

Dziś trudno się z Habermasem nie zgodzić, kiedy na dłoni widać postępujące zdziczenie reguł społecznego życia, coraz otwarciej sięgającego po czystą siłę, bez oglądania się na racjonalne argumenty i prawo powszechne, gdzie fatalny przykład idzie z samej góry, czyli od przywódców niegdyś cywilizowanego zachodniego świata. Nie da się ukryć: osuwamy się w straszny świat darwinowskiej natury, gdzie nie włada ani uniwersalny rozum, ani prawo, tylko zupełnie bezsensowna i partykularna wola mocy (bo czy Donald Trump nie jest w istocie najwyrazistszą realizacją nietzscheańskiej „blond bestii”?). Dlatego tak ważne jest przypomnienie stawki, która jeszcze do niedawna rządziła naszym myśleniem, a dziś blednie w zastraszającym tempie: wiary i nadziei, związanych ze zwrotem osiowym. Jego wielkim celem był eksodus ze świata natury, dając człowiekowi nadzieję na przyszłość jako coś innego niż tylko jałowe obracanie się w, jak to nazwał Nietzsche, „odwiecznym kolisku bytu”. Jeśli utracimy zdolność ciągłego „powtarzania” tego zwrotu, to żadnej przyszłości po prostu nie będzie. Nie będzie historii ani tym bardziej historiozofii. „Czas, który zostanie”, będzie tylko pustym czasem wiecznego powrotu tego samego: cyklu siły i słabości, powstawania i ginięcia. Bez sensu i bez celu.