Dekonstrukcja uchodziła przez długi czas za błyskotliwy sposób czytania, demaskujący kolejne założenia, na których opierało się dotąd zachodnie myślenie. Jakkolwiek doceniano skrupulatność, z jaką prace Derridy radziły sobie z klasycznymi tekstami filozoficznymi i literackimi, mogło się wydawać, że wobec kwestii otwarcie politycznych i etycznych wykazują wyniosłą obojętność. Niemałą konsternację musiał zatem wywołać wykład wygłoszony przez filozofa w pierwszych dniach października 1989 r. w nowojorskiej Cardozo Law School, gdzie Derrida przedstawił lapidarną definicję swej metody: „dekonstrukcja jest sprawiedliwością”. Choć moment ten zwykło się wiązać z zaistnieniem w jego myśli tzw. zwrotu polityczno-etycznego, to bardziej słuszne byłoby twierdzenie (za którym opowiadał się sam filozof), że silny walor etyczności i polityczności tkwił w niej od samego początku. W ostatnich dekadach został jedynie zaprezentowany w bardziej wyrazisty sposób.

To wówczas uformowały się podstawowe ramy pojęciowe wydanych w 1993 r. Widm Marksa, książki, która trafiając do polszczyzny teraz, nie tylko nic nie straciła z tego, co w niej najbardziej intrygujące, lecz wręcz doskonale wstrzeliła się w najgorętsze debaty naszego czasu. To zresztą poniekąd rzecz o czasie – o tym, co nie mogąc się w nim nigdy uobecnić, stwarza szansę dla sprawiedliwszego świata. * Związki dekonstrukcji ze sferą etyczno-polityczną Derrida ujawnił w szczególnym momencie. Geopolityczny porządek, który podzielił świat po 1945 r., uległ pęknięciu i erozji. Upadek ZSRR, zwinięcie sztandarów „komunizmu” w państwach Europy Środkowo-Wschodniej, ich transformacja polityczno-gospodarcza oraz początek ekonomicznej integracji Europy stanowiły dla filozofa bardzo doraźny punkt odniesienia. Nie sposób uchronić się przed podejrzeniem, że ujawnienie nowego języka współgrało z wyłonieniem się problemów, z jakimi musiało skonfrontować się myślenie na progu nowej epoki. Co robić w sytuacji, w której – jak obwieszczano – koniec historii zdążył się już wydarzyć, nam zaś nie pozostaje nic innego poza fetowaniem pośród konsumpcyjnych rozkoszy definitywnego zgonu ostatniego z totalitaryzmów? Charakter tego święta natychmiast okazał się jednak dojmująco jednoznaczny i monotonny. Ewangelię nowych czasów pisano bowiem w upojeniu możliwościami, jakie przynosił nieregulowany wolny rynek. Mariaż neoliberalnej ekonomii z liberalną demokracją stawał się nieprzekraczalnym dogmatem, okazana mu zaś ufność i wierność prowadzić miały do „nowego wspaniałego świata”, wabiącego z całkiem nieodległej dali obietnicą powszechnego dobrobytu i stopniowego znoszenia społecznych krzywd. Derrida z typową dla siebie przekorą, która w każdym zbyt krystalicznym porządku dostrzega zagrożenie, zaczął rozsiewać ślady czegoś, o czym rodzący się ład nie chciał wiedzieć i co miało z niego zostać wyparte. Nie podzielając zatem tej natarczywej chęci domknięcia dawnego i apoteozy nowego, Derrida miesza szyki, mąci krystaliczną czystość porządków lub po prostu nawiedza demokrację liberalną widmem, które ta chciałaby wypędzić. Krytykując neoliberalną wiarę Francisa Fukuyamy, ani przez moment nie staje się nostalgicznym piewcą minionego. Niewielu spośród francuskich intelektualistów formułowało tak jednoznaczną i nieprzejednaną krytykę „realnego socjalizmu” jak Derrida. Potępienie dla zbrodni i niesprawiedliwości, do których dochodziło pod szyldem komunizmu, nie powinno jednak wieść nas do całkowitego odrzucenia dorobku Marksa. Chytrze obwieszczając kres wielkiej narracji, kapitalizm sam stał się jej odmianą, tym groźniejszą, że maskującą swój religijny charakter i zawłaszczającą każdą sferę rzeczywistości w imię logiki zysku. Wbrew doktrynie epoki, Derrida wskazuje na sprzeczność pomiędzy demokracją a niczym nieregulowanym kapitalizmem. Nagminne utożsamianie obydwu pojęć służyło zresztą wykazaniu nieprzekraczalnej jakoby różnicy pomiędzy demokracją a myślą Marksa. Żeby rozmontować ten fałszywy podział, Derrida patronem książki uczynił Chrisa Haniego – komunistę i bojownika o demokrację zarazem. Ten lider południowoafrykańskiej partii komunistycznej, walczący przez lata o zniesienie apartheidu, został bowiem nieco wcześniej zastrzelony przez Janusza Walusia, polskiego sympatyka skrajnie faszystowskiego skrzydła Afrykanerów. Zabójstwo, mające na celu zahamowanie procesu demokratyzacji RPA, sprzęgniętej ze zniesieniem segregacji rasowej, uświadomiło, że cezura roku 1989 nie odgrodziła nas szczelnie od wykluczenia i nierówności. Z tego względu Derrida dopomina się o ocalenie niezbywalnego etycznego impulsu napędzającego myślenie Marksa, jakkolwiek niezbieżnego ani z całością jego projektu, ani z jakąkolwiek postacią komunizmu czy nawet marksizmu. * To przy tej okazji filozof stwierdził, że niedekonstruowalnym warunkiem wszelkiej dekonstrukcji jest „pewna idea sprawiedliwości – którą odróżniamy od prawa, a nawet od praw człowieka – i pewna idea demokracji – którą odróżniamy od jej aktualnego pojęcia i określających je dzisiaj predykatów”. I to w tym właśnie miejscu Derrida rozpoznaje swoje powinowactwo z „pewnym duchem marksizmu” czy raczej jednym z wielu tytułowych widm Marksa, które – podobnie jak dekonstrukcja – odpowiada na „nieskończone żądanie sprawiedliwości”. Nie chodzi tu o zemstę, rewanż ani rewindykację, choć słowo „sprawiedliwość” budzić może również takie wątpliwe skojarzenia. Podążając za Walterem Benjaminem, a wraz z nim za wielką tradycją żydowskiej myśli antynomistycznej, Derrida wskazuje na konieczną rozłączność porządków prawa i sprawiedliwości. Mylący łącznik ( „i”) między tymi pojęciami prowadzi do ich cynicznego rozpuszczenia. Dopóki choć jedno życie nie będzie uznawane za równe…