Julian Evans: Rozpoczęła Pani karierę naukową na Harvardzie w 1975 r.

Martha Nussbaum: Cóż, rzeczywiście rozpoczęłam wówczas pracę na Harvardzie, ale myślę, że moja kariera naukowa zaczęła się jeszcze w liceum. Mając 16 lat, pasjonowałam się tymi samymi problemami, którymi zajmuję się teraz.

To znaczy?

Już wtedy zastanawiałam się nad istotą emocji, ich rolą w życiu etycznym. Pisałam sporo o doświadczanym przez jednostki napięciu między dążeniem do sprawiedliwości z jednej strony i do miłości – z drugiej. Stworzyłam nawet sztukę na ten temat – dotyczyła Robespierre’a i rewolucji francuskiej, ale jej głównym tematem był właśnie konflikt między miłością a sprawiedliwością.

Kiedy zaczęła się Pani interesować myślą antyczną?

Miałam chyba 14 lat. Gdy uczyliśmy się o starożytnej Grecji, otrzymałam dodatkowe zadanie – nauczyciel zachęcił kilkoro ambitniejszych uczniów do napisania prac o poetach tragicznych i komicznych. W ten sposób zajęłam się dramatem greckim, grając też w tym czasie sporo w różnych przedstawieniach.

Czy zainteresowanie filozofią hellenistyczną – na uniwersytecie, ale także wśród szerszej publiczności – jakoś się zmieniało od czasów, gdy zaczynała Pani studia?

Warto spojrzeć na to zjawisko w dłuższej perspektywie.

Filozofia hellenistyczna mniej więcej od początku XVII w. do końca wieku XIX stanowiła centralny punkt w edukacji każdego wykształconego człowieka w Europie i Ameryce Północnej.

Czytano nieco Platona i Arystotelesa, ale koncentrowano się znacznie bardziej na rzymskich twórcach. Lukrecjusz, Seneka, Marek Aureliusz, a przede wszystkim Cyceron – to byli autorzy, którzy ukształtowali sposób myślenia o sprawach publicznych nie tylko w Europie kontynentalnej, ale także w Wielkiej Brytanii i w USA. Stoicyzm miał wielki wpływ m.in. na amerykańskich Ojców Założycieli.

Pytanie brzmi: dlaczego filozofia hellenistyczna straciła na znaczeniu? Myślę, że to wynik oddziaływania Hegla i Nietzschego, którzy od końca XIX w. służyli za przewodników po świecie starożytnym. To w Platonie dostrzegli oni najważniejszą postać. W tym czasie zaczęto też poświęcać więcej uwagi antycznej Grecji niż Rzymowi, a ponieważ teksty hellenistyczne w języku greckim przetrwały jedynie we fragmentach, to po prostu zapomniano o tych myślicielach.

Gdy zaczynałam studia, istniała więc duża luka. Wszyscy czytali Platona i Arystotelesa, uważając, że to są najważniejsi autorzy. Nie zajmowano się wcale filozofią hellenistyczną. Nie uczono nawet łaciny w kontekście filozofii starożytnej, ponieważ przyjmowano, że filozofia rzymska nie jest warta studiowania. Cieszę się, że zrobiłam doktorat z filologii klasycznej, a nie z filozofii. Dzięki temu miałam narzędzia do lektury klasycznych prac rzymskiej filozofii – w tym poetyckich dzieł Lukrecjusza i Seneki.

Odrodzenie zainteresowania filozofią hellenistyczną dokonało się przy dużej świadomości tych zjawisk. Zaczęło się od grupy filozofów starszych o pokolenie ode mnie, takich jak Richard Sorabji, Miles Burnyeat czy Jonathan Barnes, którzy dostrzegli, że Platon i Arystoteles zostali już do cna wyczerpani w swoim filozoficznym znaczeniu, że należy iść dalej, w obszary, w które można wnieść twórczy wkład.

Zaczęli organizować konferencje zwane Symposium Hellenisticum. Miałam to szczęście, że zostałam zaproszona na pierwszą z nich, która odbyła się w Oksfordzie. Na jej podstawie opublikowano zbiór artykułów pt. Doubt and Dogmatism (1980, Wątpienie i dogmatyzm), który stał się dość znany. Spotkania odbywały się cyklicznie co trzy lata. Nie miałam wystąpienia na pierwszej z konferencji, ponieważ była poświęcona epistemologii, która nie jest moją dziedziną. Trzecie sympozjum dotyczyło już jednak etyki, więc wygłosiłam referat, a potem zdecydowałam się napisać książkę na podobny temat.

Sądzi Pani, że doszło do odrodzenia zainteresowania stoicyzmem także wśród szerszej publiczności?

Programy studiów humanistycznych wciąż nie przyswoiły sobie zmiany, która dokonała się już w środowisku badaczy. Proszę spojrzeć na typowy dwuletni akademicki program zajęć ogólnokształcących oparty na lekturze kanonicznych dzieł, dzięki któremu szersza publiczność mogłaby się spotkać ze stoicyzmem. Nie oddaje on ożywionego zainteresowania filozofią hellenistyczną. Jest skupiony w dużym stopniu na Platonie i Arystotelesie, następnie przechodzi prędko przez św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, a czasami przeskakuje wręcz bezpośrednio do Kartezjusza. Nie ma w nim zbyt wiele ani filozofii hellenistycznej, ani – ogólnie rzecz biorąc – rzymskiej. Oczywiście Lukrecjusz jest zawsze lubiany, ale to wyjątek, ponieważ traktuje się go raczej jak poetę, a nie jak poważnego myśliciela.

Przyczyną niewielkiego zainteresowania bywają też nierówne tłumaczenia – dlatego znakomita grupa ekspertów Chicago University Press przygotowuje obecnie przekład wszystkich dzieł Seneki. Ja zajęłam się Udynieniem boskiego Klaudiusza (satyrą Seneki na śmierć tego cesarza), które jest jedynym zabawnym dziełem stoickim… Choć może nie jest do końca dziełem stoickim, tylko zostało napisane przez stoika.

W książce Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Wstrząsy myśli. Inteligencja emocji) opisuje Pani swoje stanowisko jako neostoicyzm…

Muszę to sprostować – stoickie postrzeganie emocji składa się z dwóch elementów: części opisowej i normatywnej. To, co określiłam u siebie mianem „neostoicyzmu”, dotyczy warstwy opisowej. Zdecydowanie jednak odrzucam wizję normatywną.

Co w takim razie stoicy rozpoznali prawidłowo, a co błędnie?

Mówimy o elemencie opisowym ich teorii?

Tak, zacznijmy od niego.

Stoicy wypracowali bardzo wpływowe stanowisko głoszące, że emocje są powiązane z sądami na temat wartości. Zostało ono obecnie poparte badaniami psychologicznymi. Wykazuję więc zbieżność między filozofią stoicką i nowoczesną analizą psychologiczną, która koncentruje się na tzw. ocenach, czyli tym, jaką rolę w emocjach odgrywają nasze osądy. Stoicy znakomicie zrozumieli tę zależność i mieli także wiele do powiedzenia o konkretnych emocjach.

Jeśli chce się dziś utrzymać ich stanowisko filozoficzne, należy jednak je skorygować w trzech miejscach. Po pierwsze, stoicy utrzymywali, że małe dzieci i zwierzęta nie mają emocji. To błąd, który trzeba poprawić: owszem, emocje mają – jak zakładali stoicy – charakter poznawczy i są związane z formułowaniem ocen, ale jest to taki rodzaj poznania, który jest dostępny także zwierzętom i dzieciom.

Po drugie, stoicy nie przywiązywali wagi do roli, jaką emocje odgrywają w okresie dojrzewania, a w konsekwencji do tego, że musimy troszczyć się o ich właściwy rozwój od okresu niemowlęcego poprzez dzieciństwo aż do dorosłości. Aby to poprawić, trzeba zbliżyć się do psychologii rozwojowej i psychoanalizy.

W końcu, po trzecie, nie byli oni zbyt wrażliwi na wariacje kulturowe, dlatego neostoicy muszą odrobić lekcję z antropologii i wyciągnąć z niej wnioski.

Czy można zatem połączyć model stoicki z psychoanalitycznym? Czy też są one sprzeczne?

To zależy, którą teorię psychoanalityczną mamy na myśli. Jeśli przyjmiemy, że celem każdego działania jest przyjemność, to wówczas trudno o takie połączenie. Inaczej będzie, jeśli odwołamy się do teorii relacji z obiektem, którą znajdziemy u Melanii Klein czy Donalda Winnicotta. Zgodnie z nią dzieci prezentują złożone postawy poznawcze, jak np. gniew, smutek, zazdrość, co zazębia się doskonale z podstawowym sposobem, w jaki stoicy postrzegali świat – uzupełniając je o to, że już dzieci mają emocje.

W Upheavals… znajdziemy istotne paralele między stoicyzmem i nowoczesnymi psychologią i neuronauką. Czy takie porównania są rzadkie? Jak często dochodzi do dialogu między filozofią klasyczną a nowoczesną psychologią?

Jeśli mowa o osobach zajmujących się myślą klasyczną, jest to kwestia indywidualna. Natomiast jeśli chodzi o filozofów zajmujących się emocjami, ów dialog ma swoje stałe miejsce. Nikt już nawet nie pomyśli o tym, żeby opublikować coś na temat emocji bez co najmniej uświadomienia sobie tego, co się dzieje w neuronauce. Czasami ta obecność neuronauki w filozofii jest nawet zbyt mocna. Zdarzają się filozofowie, którzy myślą, że neuronauka przynosi rozwiązanie wszystkich naszych problemów. Osobiście zaś uważam, że daje nam ona jedynie cenne wskazówki, ale wcale nie zastępuje konieczności wykonania ciężkiej filozoficznej roboty, a także powrotu do psychologii rozwojowej i psychoanalizy, której niektórzy neuronaukowcy nie znoszą. Niezbędne jest więc właściwe wyczucie, jakie problemy może ona rozwiązać, a jakich nie.

Powiedzmy teraz, co stoikom zdecydowanie nie wyszło, jakie były ich największe błędy.

Wspomniałam o trzech ważnych kwestiach w odniesieniu do warstwy opisowej. Przechodząc już do wizji normatywnej, stoicy sądzili, że właściwe nastawienie to takie, które przyjmuje, że nic – oprócz naszej rozumnej natury – nie jest warte poważnego zatroskania, nic, co na zewnątrz nas: nasza kultura polityczna, przyjaciele, dzieci, na to nie zasługuje. I dlatego nie powinniśmy tracić pogody ducha, nawet jeśli przytrafia się im coś złego. Trudno się spierać z tą postawą, bo związana jest ona z całym systemem przekonań, który jest zasadniczo wewnętrznie spójny.

Zatem jeśli szukamy argumentu, który wstrząśnie współczesnymi stoikami, to konieczne jest wykazanie znaczenia czegoś, co okaże się istotne dla nich samych, a czego ich wizja nie potrafi wyjaśnić czy umotywować. W książce pisałam o rzeczach, które stoicy chcą powiedzieć – np., że powinniśmy troszczyć się o swój kraj i poświęcać się na jego rzecz – a które zaprzeczają ich ocenie świata zewnętrznego. W efekcie nie są w stanie obronić swej teorii. Nie jest to proste, potrzeba na to wiele czasu, ale sądzę, że można – nawet na ich własnych warunkach – wykazać, że teoria stoicka nie spełnia założonego celu.

Stanowisko stoików głoszące, że cały zewnętrzny świat jest bez znaczenia, jest nie do obrony?

Stoicy twierdzą np., że nigdy nie powinno się rozpaczać. Cyceron – jeden z moich ulubionych myślicieli wszech czasów – pisał, że dobry stoik, któremu zmarło dziecko, powinien powtarzać: „Zawsze byłem świadomy, że powołałem do życia istotę śmiertelną”.

Czymś niebywale interesującym było dla mnie czytanie jego listów z okresu, gdy zmarła mu córka. Tuż przed tym tragicznym wydarzeniem napisał typowy list w duchu stoickiego pocieszenia do przyjaciela, który stracił dziecko. Lecz gdy zmarła jego własna córka, Cyceron był absolutnie zdruzgotany. Swojemu przyjacielowi Attykowi powtarzał bez końca: „Nie jestem w stanie robić prostych rzeczy”. Attyk mówił: „To nie przystoi, nie wypada, nie powinieneś tego tak rozpamiętywać”, a Cyceron w pewnym momencie odpowiedział: „Nie chodzi tylko o to, że nie potrafię podołać moim codziennym zadaniom, nie potrafię także myśleć tak, jak powinienem”.

Cyceron sformułował zatem o śmierci córki sądy niestoickie. Tak samo było w przypadku rzymskiej Republiki. Stracił życie, usiłując ją chronić. Gdyby nie przebywał w Rzymie tak długo, starając się krytykować Marka Antoniusza, nie zostałby zamordowany. Wiódł swoje życie dla tych dwóch: córki i Republiki, obydwie stracił. Bardzo go szanuję i cenię, ponieważ naprawdę zmagał się z zasadami stoicyzmu: wiedział, że mogą nam one pomóc wyzbyć się niewłaściwego rodzaju światowości – chodzi o fakt, że wielu ludzi postępuje błędnie, bo są zbyt ambitni, zbyt skorzy do rywalizacji, zbyt przywiązani do przyziemnych dóbr. Zrozumiał też jednak, że odnośnie do spraw, które prawdziwie i słusznie kochamy, nie powinniśmy być stoikami.

Zatem nawet jeśli nie przyjmujemy w pełni stoickiego spojrzenia na świat zewnętrzny, to wciąż możemy się posługiwać stoickimi metodami terapii?

Terapia, którą wynaleźli stoicy, polega na tym, że nie można skutecznie poprawić swego życia bez zrozumienia, co jest rzeczywiście wartościowe, a co nie. Byłoby dobrze, gdyby każdy nauczył się tego już na samym początku. Stoicy uważają jednak, że żyjemy w wysoce zdeprawowanej kulturze i nie rozpoznajemy właściwych wartości. Dlatego potrzebujemy terapii, która odciągając nas od starań o majątek, pozycję i inne pożądane zazwyczaj dobra, odczyni szkody wyrządzone przez złość, zazdrość itd. Wszystko to wydaje się rozsądne, ale tylko do czasu, kiedy pojawiają się sugestie, że powinniśmy porzucić miłość do naszych dzieci czy rodziny. W tym miejscu rozstaję się ze stoikami. Nie znaczy to jednak, że ich sposoby na odciąganie ludzi od niemądrych wartości są nic niewarte.

W Upheavals of Thought twierdzi Pani, że stoicy należą do tradycji wrogości wobec współczucia (anti-compassion), stojącej w opozycji do tej, która opowiada się za współczuciem (pro-compassion). Czy mogłaby Pani rozwinąć tę tezę?Pomyślmy o Nietzschem. Gdy pisze on, iż nie powinniśmy się litować nad innymi, wydaje się, że zachęca do tego, byśmy byli zimni i nieczuli. Nie o to jednak chodzi. Nietzsche twierdzi, że podąża za takimi autorami jak Seneka, Epiktet i Kant. Przekonują oni, że to, czym powinniśmy się naprawdę przejmować, to nasza dobra wola i racjonalny cel, a nie rzeczy zewnętrzne. Nie powinniśmy się więc bardzo smucić, jeśli stracimy…