Przez 50 lat mojej kariery akademickiej opierałem się z powodzeniem licznym, nasilającym się z czasem zachętom, namowom i ponagleniom do napisania wyczerpującej i ścisłej relacji z mojej socjologicznej marszruty, objaśniającej jej zawiłości, ukryte cele i wewnętrzną logikę (jeśli takowa istniała). Miałem wiele powodów, by oprzeć się tym naciskom, a pewne szczególne okoliczności życiowe ułatwiły mi to zadanie.

Podejrzewałem zawsze (i podejrzewam nadal), iż większość tego typu „autobiograficznych” rozprawek zmienia się w autopromocję albo w samochwalstwo, a żadna z tych form wypowiedzi nie wzbudzała nigdy mojej szczególnej sympatii. Jako socjolog potrafiłem zrozumieć, dlaczego pisze się takie teksty i dlaczego niektóre z nich są namiętnie czytane, lecz to, że rozumiemy mechanizm jakiejś słabości, nie musi oznaczać, że ją akceptujemy ani że mamy ochotę jej ulegać.

To prawda, że nie musiałem nigdy wstępować na barykady, by bronić tego przekonania. W odróżnieniu od większości kolegów i koleżanek nie byłem też nigdy zmuszony przez twarde realia akademickiej kariery do złamania przyjętej zasady. Tak się złożyło, że tylko raz kazano mi napisać podanie o pracę: w 1953 r., kiedy starałem się o posadę asystenta na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Warszawskiego. Nie musiałem nigdy „sprzedawać” swoich usług i przypochlebiać się ich potencjalnym nabywcom za pomocą zgrabnie skomponowanej opowieści o moich szlachetnych intencjach oraz faktycznych lub rzekomych osiągnięciach. Nie nabyłem też nigdy umiejętności wymyślania / pisania takich elaboratów, a dzięki temu łatwiej mogłem powstrzymać się od robienia czegoś, czego i tak robić nie miałem ochoty.

Karierę akademicką – jeśli w ogóle można o czymś takim mówić – mam szczęśliwie za sobą; nie muszę uprawiać autopromocji, skoro nikt jej od mnie nie oczekuje. Co do samochwalstwa, to nie odmienię już tego, co zrobiłem i czego zaniechałem, za późno zatem na skruchę, a tym bardziej na win odkupienie. Nie ma zatem powodu, by dłużej się opierać. Wciąż jednak pozostaje problem braku kompetencji. Dlatego zamiast eleganckiego i systematycznego wywodu, którego zapewne oczekują moi znakomici, uczeni, młodzi przyjaciele, Michael Hviid Jacobsen i Poul Poder, mogę zaoferować jedynie garść rozproszonych, niepowiązanych lub co najwyżej luźno powiązanych refleksji, dotyczących raczej tego, w co – o ile pamiętam – wierzyłem (mojego credo), niż tego, co osiągnąłem lub czego osiągnąć nie zdołałem.

A jednak nie ma tego złego, co by na dobre nie wyszło. Nie będę przynajmniej po czasie przypisywał jakiejś wewnętrznej logiki tej serii przypadkowych zdarzeń, które złożyły się na pojedyncze ludzkie życie. Unikniemy w ten sposób wszyscy – Michael Hviid Jakobsen, Poul Poder, ja oraz nasi czytelnicy – popełnienia błędu, przed którym wiele lat temu na próżno ostrzegał David Hume, powtarzając, że post hoc nie zawsze, nie wszędzie i niekoniecznie znaczy propter hoc.

***

Człowieka zbuntowanego Alberta Camusa przeczytałem w latach 50. ubiegłego wieku. Nigdy więcej tego nie robiłem, chociaż do wielu książek, które nauczyły mnie myśleć albo nadały kierunek mojemu myśleniu, wracałem wielokrotnie, a nawet regularnie, żeby cytować lub sprawdzać poprawność cytatów, żeby odnajdywać właściwe sformułowanie. Człowiek zbuntowany różnił się od innych przeczytanych przeze mnie książek. I to bynajmniej nie dlatego, że zapisał się w mojej pamięci trwalej niż one; ślady, które odcisnął nie były ani głębsze, ani bardziej odporne na blaknięcie czy ścieranie. Nie przewyższały też innych liczbą ani gęstością. O wyjątkowym znaczeniu tej książki rozstrzygnął, jak sądzę, moment naszego spotkania. Matczyne mleko karmi dziecko do czasu, aż stanie ono na własnych nogach i zacznie chodzić. Odtąd nie potrzebuje już piersi i zapomina smak mleka. Nie musi go dłużej pamiętać, zajęte jest bowiem samodzielnym stawianiem kroków. Każdy krok przechowuje jednak ślad, dziedzictwo, dar mleka, którego smaku dziecko ani dorosły, którym dziecko się stanie, nie będą już pamiętać.

Camusowski człowiek zbuntowany to człowiek, który mówi „nie”. Ale to także człowiek, który mówi „tak”. To ktoś, kto wypowiada jedno z tych słów w taki sposób, by pozostawić miejsce dla drugiego. Człowiek zbuntowany odmawia zgody na to, co jest, lecz tego nie odrzuca.

Nie akceptuje ludzkiej kondycji – ułomnej, niespełnionej i przenikniętej przez to, co nieludzkie (nawiedzanej przez prof. Moriarty’ego, Antychrysta, alter ego, wewnętrznego demona, ziszczony koszmar senny) – ponieważ nie przystaje ona do tego, czym mogłaby być, na co zasługuje i co da się na jej temat pomyśleć. Nie lekceważy jednak tej kondycji ani nią nie pogardza, a tym bardziej nie darzy pogardą ludzi wrzuconych w tę kondycję. Jego życiowa dewiza to 8. Jest zawsze gotowy do skoku, lecz wie, że punktem odbicia przy skoku w człowieczeństwo może być tylko realna ludzka kondycja wraz z tym wszystkim, co w niej nieludzkie.

Ta dewiza określa postępowanie Camusowskiego człowieka zbuntowanego. Odróżnia go także od „metafizycznych” i „historycznych” buntowników, jego bliskich krewnych, którzy nie są jednak jego towarzyszami broni. Niewykluczone nawet, że są jego zaprzysięgłymi wrogami i najbardziej zdradliwymi przeciwnikami.

Buntownik metafizyczny odrzuca ludzką kondycję, uznając ją za niegodną, obłudną, ohydną i absurdalną. Odmawia jej akceptacji i odbiera jej prawo do istnienia. Należy się jej pozbyć, ponieważ zatruwa umysł i grodzi drogę ku prawdzie. Buntownik metafizyczny nie zna tolerancji. Nie przebacza, a tym bardziej nie odpuszcza grzechu odmowy czynnego sprzeciwu. Nienawidzi grzechu, ale jeszcze bardziej nienawidzi grzeszników. Nienawidzi nieludzkiego świata, ale jeszcze bardziej nienawidzi zniewolonych przez ten świat ofiar – dlatego odtrąca je z pogardą. Buntownik metafizyczny powiedziałby zapewne, że najohydniejszą zbrodnią jest osłabianie woli buntu. I żadni przestępcy nie są mu tak wstrętni jak ludzie, którzy się nie buntują.

Błędy buntownika historycznego budzą jeszcze większą grozę. Tak się przynajmniej wydaje, skoro to właśnie przeciw niemu wzniecał bunt Camusowski człowiek zbuntowany. W czasach gdy Camus pisał swoje książki, buntownik metafizyczny wydawał się już obalony i zdetronizowany przez swojego „kuzyna”, buntownika historycznego, a zmiana dynastyczna sprawiała wrażenie ostatecznej i nieodwracalnej. Było też już wówczas oczywiste, że chociaż buntownik historyczny podnosił bunt przeciwko metafizycznej odmianie zniewolenia, czynił to w imię zniewolenia nowego i doskonalszego. Buntował się przeciwko ludzkiej samotności i związanej z nią odpowiedzialności. Nie potrafił bowiem znieść myśli o istnieniu podmiotu moralnego tak samo, jak nie potrafił pogodzić się z absurdem ludzkiej bezsilności i nieistotności, o której przypominały mu pospołu boska opatrzność i obojętność Natury. Camus uważał, że prawdziwą namiętnością XX w. było pragnienie poddaństwa. Zdany wyłącznie na siebie w wyborach i działaniach, przerażony swoją sierocą bezsilnością buntownik historyczny pragnie bezpiecznego schronienia – szuka więc rozpaczliwie nowej władzy, której mógłby służyć, i nowej wiary, którą mógłby wyznawać. Odnajduje ją w prawach historii, które zdejmują z jego obolałych barków odpowiedzialność za podjęte decyzje. Zwalniają go także z najcięższego brzemienia: z obowiązku troski o Innego, dającej początek Jaźni i stojącej u narodzin samodzielnego, ale nie samotnego podmiotu, który decyduje o sobie, ale nie czuje się przez to porzucony. Prawa historii oferują także najskuteczniejszy sposób ucieczki od poczucia winy za wyrządzane okrucieństwo, wynosząc zasadę historycznego postępu ponad różnicę między dobrem a złem.

Po latach nie jestem już pewien, czy Camus rzeczywiście napisał to wszystko i czy wyraził swoje myśli tak, jak je tu przedstawiam. Ale właśnie tego nauczyłem się, czytając Człowieka zbuntowanego. Tej lekcji nie dało się zapomnieć, bo nie wymagała powtarzania ani przypominania – nie trzeba było nawet ubierać jej  w słowa. Przeniknęła milcząco w głąb mnie i osiadła wśród myśli, które towarzyszą wszystkim moim myślom, choć same rzadko przychodzą mi do głowy… No cóż, przychodzą teraz, po niemal półwieczu, a Michael Hviid Jacobsen i Poul Poder przyczynili się walnie do ich zmartwychwstania…

Tak przedstawiają się, jak sądzę, pozasocjologiczne źródła (rusztowania i fundamenty) mojej socjologii. I kiedy, znajdując się już u kresu drogi, spoglądam wstecz ku jej odległym początkom, widzę także Antonio Gramsciego, jak zamknięty w więzieniu, stara się, mówiąc jego słowami, „wyciskać wodę z kamienia”, jak rozmawia z Camusem, którego w rzeczywistości nigdy nie spotkał, i jak popycha mnie w stronę socjologii, która zawsze była mu trochę obca.

Wydaje mi się, że właśnie z Zeszytów więziennych – które czytałem rok lub dwa lata po tym, jak uznałem za swoją maksymę Camusa: „Buntuję się, więc jesteśmy” – dowiedziałem się, jak można buntować się, używając narzędzi socjologii, i jak przekształcić „zawód i powołanie” socjologa w żywot buntownika.

Gramsci przełożył dla mnie Camusowską filozofię kondycji ludzkiej na filozofię praktycznego działania, choć wyobrażam sobie Camusa, jak w pracowni Gramsciego (którą sam odwiedziłem tylko przelotnie) spędza długie godziny, śledząc uważnie jego wysiłki translatorskie, wołając „błąd!” i włączając sygnał alarmowy, ilekroć tłumaczenie zbacza niebezpiecznie w stronę buntu historycznego, którego morderczych skutków ubocznych Gramsci, zamknięty w więziennej celi, szczęśliwie nie doświadczył, a które Camus, żyjący dłużej od niego, poznał i opisał.

Czterdzieści lat temu w krótkim eseju poświęconym Gramsciemu przytaczałem jego słowa zapisane w Zeszytach więziennych: „kiedy się twierdzi, że jakaś rzeczywistość istniałaby nawet wówczas, gdyby nie istniał człowiek – to albo traktuje się to twierdzenie jako przenośnię, albo też popada się w pewną formę mistycyzmu. Znamy rzeczywistość tylko w związku z człowiekiem, a skoro człowiek jest »historycznym stawaniem się«, to również poznanie i rzeczywistość są stawaniem się, również obiektywność jest stawaniem się itd.”[1]. I komentowałem: „Obiektywność poznania społecznego, pojmowana dynamicznie i historycznie, nie jest więc funkcją doskonalenia narzędzi poznawczych, polegającego na eliminowaniu z czynności poznawczych elementu społecznej praktyki, lecz funkcją upowszechniania praktyki ludzkiej, eliminacji ograniczającego wpływu ideologii fałszywych przez swą jednostronność, przez warunkujący je partykularyzm interesów; eliminacji osiągalnej tylko w wyniku przezwyciężenia rozdzierających społeczeństwo konfliktów (…). Obiektywność poznania – to tyle, co »powszechność jego subiektywności«, będąca funkcją powszechności praktyki historycznej”[2]. Pisałem także, że człowiek zmienia sam siebie o tyle, o ile potrafi zmienić układ stosunków łączących go z innymi ludźmi; indywidualność człowieka jest zawsze kwestią uświadomienia sobie tych stosunków, a zmiana osobowości oznacza zmianę ich kształtu. Cytowałem także programową wypowiedź Antonio Labrioli, marksistowskiego nauczyciela Gramsciego, w której nakreślił on cel „trudnej sztuki” materialistycznej socjologii: „Zrozumieć splot wydarzeń i ich całokształt, złożony z wewnętrznych powiązań oraz zewnętrznych przejawów, zejść z powierzchni w głąb, a potem znowu podnieść się z głębi na powierzchnię, rozłożyć namiętności i dążenia na ich motywy, poczynając od najbliższych, kończąc na najodleglejszych”[3], a potem zbadać warunki społeczne, które wspierają i wspomagają proces upowszechniania się tych motywów.

Wydaje mi się, że potrafię wskazać logiczną drogę rozumowania, prowadzącą od tych wczesnych przemyśleń ku późniejszemu pojmowaniu analizy socjologicznej jako „hermeneutyki socjologicznej”, czyli uznaniu „faktów społecznych” (ludzkich zachowań, przekonań, wartości i postaw) za produkt końcowy, uboczny lub odpadowy dokonywanych przez ludzi interpretacji ich doświadczeń życiowych oraz prób racjonalnego reagowania na te doświadczenia.

***

Czytałem łapczywie Camusa i Gramsciego w czasach niesprzyjających spokojnemu przyswajaniu ich myśli. Aby zachować ów skarb w nienaruszonym stanie, trzeba było żeglować między Scyllą „żelaznych praw konieczności historycznej”, stanowiących wówczas kanon wiedzy akademickiej, i Charybdą abstrakcyjnego empiryzmu, ich zdeklarowanego adwersarza. Po żadnej ze stron nie było wiele miejsca dla niezależnie i samodzielnie myślących jednostek. Mimo toczonej wojny pozycyjnej obie walczące strony jednoczyła wszak wspólna niechęć do przygodności i wieloznaczności, z którą ludzie musieli borykać się na co dzień. Z mojego punktu widzenia wybór między tymi opcjami był zatem czysto teoretyczny. Wydawały mi się one dwoma wariantami tej samej „szkoły zniewolenia”, dwiema alternatywnymi próbami osiągnięcia tego samego celu: uprawomocnienia odczuwanej powszechnie społecznej alienacji.

Pomysł, aby naprawiać błędy i absurdy skostniałego marksizmu za pomocą bezmyślnej rutyny trywialnych, choć modnych wówczas, „badań empirycznych”, był dla mnie wyborem między dżumą a cholerą.

Odnoszę wrażenie, że moja pełna niebezpieczeństw żegluga zakończyła się jednak mimo wszystko szczęśliwie. Przypuszczam, iż stało się tak dlatego, że mój organizm dość wcześnie wytworzył przeciwciała dzięki skutecznej szczepionce, jaką było słuchanie wykładów Stanisława Ossowskiego O osobliwościach nauk społecznych, a także lektura Wyobraźni socjologicznejCharlesa Wrighta Millsa. Mills ostrzegał z mocą i przekonaniem przed myleniem skrupulatności z prawdą oraz przed grzechem (śmiertelnym w przypadku socjologów pragnących dochować wierności swemu powołaniu) polegającym na kierowaniu się podczas wyboru metodologii badawczej dokładnością dostarczanych wyników zamiast ich znaczeniem dla ludzkiego życia. Ossowski mówił z kolei swoim studentom o niebezpieczeństwach wynikających z zachłyśnięcia się matematyczną ścisłością i zachęcał do odrzucania pokusy, jaką niosła z sobą łatwość uzyskiwania „wyników” badawczych za pomocą prostego obliczania zależności liczbowych. Poprawność analizy socjologicznej, powtarzał, wymaga od badacza rozległej i głębokiej kultury humanistycznej i konsekwentnie krytycznego podejścia, przy czym surowość owej krytyki musi uwzględniać także jego własne interpretacje. „Kalkulator elektroniczny nie zastąpi giętkości intelektu” – mawiał. *** „Im mniej systematyczny myśliciel – zauważał Siegfried Kracauer w eseju poświęconym Simmlowi – w tym mniejszym stopniu jego osiągnięcia wyrastają z przekonania o oświecającym działaniu jasności pojęciowej”. Sądzę, że moje prace pozwalają zaliczyć mnie do grona najmniej systematycznych myślicieli, jako że cnota „jasności pojęciowej” objawia się w nich jedynie poprzez swoją nieobecność. Podobnie jak większość adeptów studiów socjologicznych, beztrosko nieświadomych złożonej natury zadania, jakiego się podjęli, flirtowałem onegdaj z ideą wszechogarniającego, kompleksowego i wyjaśniającego wszystkie problemy systemu wiedzy, złożonego z serii stwierdzeń głównych i pobocznych i tworzącego spójny wywód z wyraźnym początkiem i jeszcze wyraźniejszym zakończeniem. Sen o stworzeniu takiego systemu nie trwał jednak długo, przekonanie, że jego zalety uzasadniają wysiłek włożony w jego tworzenie, rozwiało się jeszcze szybciej, a entuzjazm związany z samym projektem ustąpił miejsca rozgoryczeniu. Zacząłem więc pojmować swoje zadanie jako nieustający dialog z autentycznym ludzkim doświadczeniem, a ostatnimi rzeczami, jakich już wkrótce zacząłem się po nim spodziewać, były systematyczność, spójność, zrozumiałość, żelazna logika lub elegancja, jakiej poszukujemy, niekiedy nawet z powodzeniem, w wywodach filozoficznych. Starałem się odtąd nie przypisywać życiu ludzkiemu nadmiernej logiki, której ono ani posiadać, ani wchłonąć i przyswoić nie może. Gdybym postępował inaczej, kreślone przeze mnie portrety socjologiczne musiałyby pomijać tę podstawową, choć tak frustrująco nieuchwytną cechę ludzkiej natury. Doszedłem do wniosku, że błędów w rozumowaniu, wieloznaczności, wewnętrznych sprzeczności, rozbieżności logicznych, niespójności i przypadkowości właściwych ludzkiemu myśleniu i działaniu nie należy postrzegać jako tymczasowych przeszkód – wciąż jeszcze nie całkiem uprzątniętych – piętrzących się na drodze ku doskonałości. Nie powinny też one stanowić zachęty do strukturyzowania / systematyzowania / porządkowania właściwego gorliwym umysłom filozoficznym. Są to bowiem kluczowe, konstytutywne cechy naszego sposobu bycia w świecie. Analizy socjologiczne muszą się przystosować do ich wszędobylskiej i permanentnej obecności, jeżeli dialog pomiędzy socjologią a modalnością ludzkiego życia ma się nadal rozwijać. Należy zaakceptować ich obecność (udzielić im pozwolenia na pobyt stały, o które nie zamierzają ani nie muszą prosić) i traktować z szacunkiem zamiast deprecjonować, wyszydzać i potępiać. Doszedłem do wniosku, że historie opowiadane przez socjologów, te wtórne, pochodne interpretacje życia, przeżywanego wspólnie z „laikami” i „amatorami” mającymi swe własne opowieści, mogą być zaledwie epizodami nieprzerwanego procesu komunikacji, który prawdopodobnie nigdy nie dobiegnie końca,…