Na przełomie lat 2022 i 2023 ukazały się dwie ważne monografie dotyczące dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Pierwsza z nich to książka Johna Connelly’ego Od wrogości do braterstwa, a druga to praca abp. Grzegorza Rysia Chrześcijanie wobec Żydów. Obie stanowią próbę syntetycznego ukazania relacji chrześcijan do Żydów od I do XV w. (Ryś) – a więc u korzeni Kościoła, i w wieku XX, czyli w epoce przed i po Nostra aetate (Connelly). Spinają zatem klamrą relacje Ecclesii do Żydów i judaizmu: od źródeł chrześcijaństwa do epoki posoborowej. Cztery najważniejsze idee, jakie pojawiają się w tych pracach, to: 1) teoria zastępstwa i towarzyszący jej język nienawiści, 2) kształtowanie się i uzewnętrznianie postaw antyjudaistycznych i antysemickich w Kościele, 3) obecność konwertytów w Kościele i jej znaczenie, 4) formy debat chrześcijańsko-żydowskich. Przyjrzyjmy się im bliżej.
Teoria zastępstwa i język nienawiści
Fundamentalne pytanie, które zawsze towarzyszyło różnorakim refleksjom na temat obecności Żydów w świecie chrześcijańskim, dotyczyło tzw. teologii zastępstwa, czyli ogniskowało się wokół tego, jak ujął to aktualny łódzki metropolita: „(…) czy Przymierze zawarte przez Boga z Izraelem wciąż trwa, czy też zostało zerwane. I – w konsekwencji – czy naród wybrany nie został zastąpiony nowym narodem wybranym, jakim jest Kościół”. Ważnymi punktami w tych dywagacjach były od samego początku rozdziały 9–11 Listu św. Pawła do Rzymian. W ich kontekście Ryś analizuje więc najstarsze teksty eklezjalne: apokryficzny List Pseudo-Barnaby (130 r.), w którym autor przedstawia judaizm jako „poważne niebezpieczeństwo dla chrześcijan”; Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna (po 155 r.), w którym teolog ten twierdzi, że Żydów i chrześcijan różni podejście do Prawa: Żydzi traktują je literalnie (czytaj: „nieprawidłowo”), a chrześcijanie duchowo (czytaj: „zgodnie z zamysłem Boga”); a wreszcie Adversum Iudeos Tertuliana (207 r.), gdzie myśliciel konstatuje, że „ostateczne zerwanie Izraela z Bogiem nastąpiło [już] (…) w czasach Chrystusa”. Ryś słusznie zauważa, że ci wczesnochrześcijańscy autorzy „tworzą zręby przyszłej teologii zastępstwa”, a ta swój pełny kształt uzyskała na przełomie IV i V w. za sprawą św. Jana Chryzostoma (na Wschodzie) i św. Ambrożego, św. Hieronima, a także św. Augustyna (na Zachodzie). Pierwszy wytworzył w Mowach przeciwko Żydom (lata 386–387) cały zrąb kategorii, które później znalazły podatny grunt w mentalności antysemickiej. Chodzi tu m.in. o traktowanie judeochrześcijan jako „choroby, która poraziła ciało Kościoła”, „usuniętych gałęzi”, „czcicieli diabła”, tych, w których „duszach (…) gnieżdżą się demony”. Wyznawców judaizmu święty wprost nakazuje nienawidzić, a to, że przechowują Biblię w synagogach (będących jakoby miejscami bałwochwalstwa), powinno być, według niego, „jeszcze większym powodem znienawidzenia [Żydów]”. Autor Chrześcijan wobec Żydów pokazuje, że na efekty tego rodzaju wypowiedzi nie trzeba było długo czekać: „rok po mowach św. Jana Chryzostoma w miejscowości Callinicum w Antiochii, blisko Eufratu i granicy z Persami, podburzony przez miejscowego biskupa tłum chrześcijan spalił synagogę” (dzisiaj lekcje antyjudaizmu tego ojca Kościoła wciąż występują w liturgii godzin Kościoła katolickiego). Św. Ambroży twierdził z kolei, że „Synagoga nie ma niczego do zaoferowania Bogu i została we wszystkim zastąpiona przez Kościół”. Tę naukę rozwinął później św. Augustyn. On jednakże, w odróżnieniu od swoich poprzedników – co podkreśla Ryś – zachęcał, by ochrzczonym Żydom dać „możliwość zachowania swojej tożsamości w możliwie największym stopniu”, czym zgorszył św. Hieronima.
John Connelly swą książkę rozpoczyna od dementi, jakoby Kościół katolicki „ze swoim odwiecznym dziedzictwem antyjudaizmu (…) sprzeciwiał się wszelkiemu rasizmowi, a więc także nowożytnemu antysemityzmowi”. Po czym bada kwestię stosunku Kościoła do rasizmu w niemieckojęzycznej Europie, ustalając, że po I wojnie światowej otworzył się na teologię rasistowską, wskutek czego wmawiano wiernym, że Żyd jest odmienny rasowo, a więc należy do gorszej kategorii.
Nawet w wypadku konwersji nie może „za życia stać się pełnoprawnym chrześcijaninem”, mało tego: „chrzest nie może usunąć genetycznych cech żydowskich [czyli skłonności do oszustwa i fałszu]”, a także „zmazy bogobójstwa”. Autor monografii przytacza wypowiedzi duchownych, publicystyczne i te głoszone z ambony w latach 1933–1945, instrukcje biskupów dla katechetów i inne dokumenty lokalnego Kościoła (bierze pod uwagę Rzeszę, Austrię i Szwajcarię), utrzymane w duchu pogardy do Żydów. Jak pisze Connelly, „rasistowski i antysemicki język tak mocno się utrwalił, że nawet po klęsce Hitlera można było usłyszeć jego echa”.
Inspiracją teologiczną do użycia mowy nienawiści było przekonanie, że chrześcijanie, a szczególnie Niemcy, zastąpili biblijny naród wybrany. Przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec kard. Bertram „pouczał niemieckich katolików o »moralnym obowiązku«” okazywania „»miłości rasy, Volk i ojczyzny«”, co oznaczało, że dla chrześcijan ważniejsze od wspólnoty wiary mają być więzy narodowe. „Aby sobie zapewnić zbawienie, katolicy z lat trzydziestych słyszeli, że powinni się trzymać z dala od Żydów, i patrzyli, jak inni [poganie] dokonywali nad Żydami »sądu Bożego«”, bo odrzucili Chrystusa. Dlatego, jak pisano w „Katholische Kirchenzeitung” w roku 1936, należy pozwolić narodowym socjalistom wykonać ten niekwestionowany sąd. Connelly uważa, że do czasów Zagłady można mówić (nie obawiając się zarzutu przyjęcia postawy antykościelnej) o „syndromie niemieckiego rasizmu katolickiego”.
W okresie przedwojennym właściwie trudno wśród intelektualistów katolickich odnaleźć kogoś, kto nie byłby naznaczony myśleniem antyjudaistycznym. Wyjątkiem byli może: Oscar de Férenzy, redaktor paryskiego dwumiesięcznika „La Juste Parole”, Irene Harand, redaktorka wydawanego w Wiedniu antynazistowskiego tygodnika „Gerechtigkeit”, i ks. Bartolomäus Fiala, który twierdził, że „chrześcijaństwo i judaizm nawzajem się uzupełniają”, a „Żydom nie jest potrzebny chrzest”.
Dlatego właśnie pytanie, kim tak naprawdę są Żydzi dla chrześcijan i kim są sami chrześcijanie dla siebie, w epoce współczesnej nurtowało teologów pracujących już po wojnie nad deklaracją Nostra aetate. Zdawali sobie doskonale sprawę z faktu, że bez odpowiedzi na nie dialog pomiędzy Żydami a chrześcijanami jest skazany na porażkę. Dalej pojawiały się kolejne: czy „dzisiejszy naród wybrany jest rzeczywiście »tym samym« narodem co lud biblijny, czy też może w czasach Chrystusa ta ciągłość została przerwana”, a jeżeli ta ciągłość istnieje, to „czy naród żydowski jest nadal objęty przymierzem”, a także jeśli „dawne przymierze pozostaje w mocy, jak można sobie wyobrazić relacje między Starym Izraelem i Nowym Izraelem?”. Ci z teologów, którzy wywodzili się z protestantyzmu, szukali argumentów w Biblii, pozostali odwoływali się często do tradycji Kościoła. Ostatecznie jednak zwyciężyła w Kościele teza Karla Thieme’a: „Stare Przymierze nie jest (…) uznane za przestarzałe, ale w jakiś sposób zawiera się w Nowym, żywym i ważnym, w sposób podobny do ludu Bożego – będącego jednym, choć podzielonym, starym i nowym po kres czasów, oczekującym na ostateczne pojednanie, rozszerzającym Boską ofertę zbawienia, lecz nie wyłączającym tych, którzy żyją w prawie”. W tym ujęciu to, co najbardziej dziś łączy chrześcijan i Żydów, to mesjańskie oczekiwanie.
Nostra aetate zamknęła odwieczny spór w zakresie teorii zastępstwa, odrzucając ją, a w teologii skończyła z językiem nienawiści. Nie odpowiedziała jednak na fundamentalne pytania z zakresu rozumienia współczesnego Izraela.
Antyjudaizm i antysemityzm Kościoła
Postawy chrześcijan do żydów w rodzącej się christianitas to kolejne ważne zagadnienie obu omawianych tu monografii. Abp Ryś przywołuje kolejne dokumenty prawne (począwszy od Konstantyna i Konstancjusza), które ograniczały prawa Żydów, separując ich jednocześnie od chrześcijan, a więc zakazy: konwersji na judaizm (315 r.), zawierania małżeństw chrześcijańsko-żydowskich i posiadania przez Żydów chrześcijańskich niewolników (339 r.). Aczkolwiek, jak podkreśla, „Rzym u schyłku starożytności zasadniczo (…) tolerował Żydów (bronił ich podstawowych praw) i zakazywał ich prześladowań”, np. w kodeksie cesarza Teodozjusza jest zapis mówiący, że „nie istnieją jakiekolwiek podstawy prawne do uznania judaizmu za religię nielegalną”.
Po wieku IV partykularne prawodawstwo kościelne pogłębiło przepaść między Żydami a chrześcijanami, by wspomnieć choćby oparty na postanowieniach 33. kanonu III Synodu Orleańskiego (538 r.) „nakaz pozostawania Żydów w domach od Wielkiego Czwartku aż po Poniedziałek Wielkanocny”, mający „uchronić” chrześcijan w tym czasie od jakiegokolwiek kontaktu z nimi. Bo – jak za św. Ambrożym pisał Ivo z Chartres, także późniejszy święty – nawet „pogawędka [z Żydami] stanowi wielkie skażenie [pohańbienie]”. Chyba jednak najbardziej upokarzająca i stygmatyzująca Żydów (a także muzułmanów) była regulacja IV Soboru Laterańskiego (1215 r.) zobowiązująca ich „do noszenia oznaczonego stroju”, co dało początek idei separacji, a następnie segregacji rasowej. „Sobór nie precyzował, na czym miałoby to polegać [odróżnianie się Żydów od chrześcijan ubiorem], ale w źródłach epoki mówi się nieraz o specjalnym nakryciu głowy (spiczastych kapeluszach). W wielu miejscach Europy wymuszano również przyszywanie żółtego kółka do ubrania wierzchniego”. Ryś zastanawia się w tym miejscu nad ewentualnym związkiem tego procederu z naznaczaniem ich w ubiegłym wieku i czy nie mamy tu do czynienia z „kontynuacją / ciągłością (…) antysemityzmu od czasów średniowiecznych aż po epokę nazizmu”. Papież Grzegorz Wielki z jednej strony potwierdził niektóre ograniczenia stosowane wobec Żydów i „sprzeciwiał się jakiemukolwiek poszerzaniu swobód [żydowskich]”, a z drugiej – „nakazywał poszanowanie wszystkich pozyskanych przez Żydów i gwarantowanych im przez Rzym praw”. Dwuznaczność tę w swoisty sposób utrzymał później w stwierdzeniu poprzedzającym bullę Sicut Iudaeis (tak zatytułowane dokumenty kolejnych papieży określały oficjalne stanowisko Watykanu w sprawie traktowania Żydów w danym czasie) Innocenty III: „Choć wiarołomność (perfidia) Żydów jest na wiele sposobów udokumentowana, to jednak – skoro przez nich nasza wiara jest dowodzona – Żydzi nie powinni być przez wiernych ponad miarę uciemiężeni”. Innocenty IV z kolei wznowioną w 1247 r. Sicut Iudaeis uzupełnił m.in. stwierdzeniem odnoszącym się do „oskarżania Żydów o rzekomy mord rytualny: Nie wolno (…) oskarżać ich o to, że w swoich obrzędach używają ludzkiej krwi, skoro przecież już w Starym Testamencie zostało im przykazane, że nie tylko ludzkiej, ale żadnej krwi nie mogą używać”, co było jego reakcją na dokonane w wielu miejscach zabójstwa niewinnych ludzi z powodu takich bezpodstawnych oskarżeń. Może warto by było przypomnieć tę średniowieczną konstatację członkom komisji dyscyplinarnej KUL, która umarzając w marcu 2021 r. postępowanie komisji ws. wypowiedzi ks. prof. Tadeusza Guza (publicznie twierdzącego, że istniały mordy rytualne na dzieciach chrześcijańskich), argumentowała, że to, co mówił, „wpisuje się w dyskurs naukowy nad tym problemem, który, co należy podkreślić, ciągle pozostaje nierozstrzygnięty. Ponadto pozostaje ona na poziomie abstrakcyjnym ze względu na naukowy charakter sformułowania tej wypowiedzi” (uzasadnienie postanowienia rzecznika dyscyplinarnego).
Connelly przypomina z kolei, że po I wojnie światowej w niemieckojęzycznej Europie „księża i wpływowi intelektualiści mówili katolickim wiernym, że Żydzi – którzy na mocy powszechnej zgody byli w tym regionie uważani za »odmiennych rasowo« – noszą w sobie drugi grzech pierworodny, Erbsünde, będący oznaką szczególnej podatności na zło, przekazywany z pokolenia na pokolenie i nie dający się zmazać przez chrzest”. Tylko jednostki były w stanie oprzeć się w niemieckim Kościele nazizmowi. Ideologię tę propagował nawet wysoki hierarcha – austriacki biskup Alois Hudal, który zachęcał, by katolicy łączyli swoje przymioty rasowe z duchem chrześcijańskim. W tym ujęciu bowiem „nazistowskie Niemcy wypełniają wolę Wszechmocnego, ustanawiając prawa dotyczące rasy, a Żydzi, którzy nie są religijni, utracili wszelkie prawa do obrony”.
Czy Kościół powszechny tamtych czasów w osobach ówczesnych papieży: Piusa XI i Piusa XII, wskazywał „katolikom jakiś inny kierunek, wiodący ku miłości do rodziny ludzkiej, bez względu na granice narodów i ras?” – pyta Connelly. Jego odpowiedź brzmi: „Nie tak zdecydowanie, jak moglibyśmy oczekiwać”. Gwoli sprawiedliwości należy zaznaczyć, że pod koniec lat 30. można jednak odnaleźć budujące wypowiedzi Piusa XI: w lipcu 1938 r., przemawiając na zgromadzeniu Akcji Katolickiej, stwierdził, że „katolicki znaczy powszechny, a nie rasistowski, nacjonalistyczny czy separatystyczny”, a w mowie do studentów Collegio di Propaganda Fide konstatował: istnieje „jedna wielka powszechna katolicka rasa ludzka”. Nigdy jednak ówcześni papieże nie wydali żadnej encykliki na temat rosnącego w tamtym okresie rasizmu. Wielu chrześcijan mogło więc z czystym sumieniem czuć się „wyznawcami »umiarkowanego antysemityzmu«”. Opisaną powyżej sytuację odmienił diametralnie dopiero II Sobór Watykański, który antysemityzm wprost nazwał grzechem.
Sprawa i znaczenie konwertytów
Od wieku XIII do XV – przypomina Grzegorz Ryś – odnotowuje się rosnące w siłę wystąpienia antyżydowskie na Półwyspie Iberyjskim, co było związane z działalnością inkwizycji i wszczynaniem procesów przeciwko ochrzczonym Żydom wracającym do judaizmu. W tej sprawie papież Klemens IV wydał specjalną bullę Turbato corde(1267 r.), skierowaną do dominikanów i franciszkanów – „»inkwizytorów heretyckiej niegodziwości, posłanych w autorytecie Stolicy Apostolskiej«”.A chcąc zapewnić jej realizację, trzy tygodnie później wysłał list do hrabiego Jana de…
