W proponowanej w Sapiens definicji religii Harari podkreśla jej systemowy charakter: „(…) system ludzkich norm i wartości, który opiera się na wierze w nadnaturalny porządek”. Sądzę, że to słuszne podejście. Niektórzy współcześni badacze nawołują wręcz do tego, aby zamiast o religii mówić o systemach religijnych rozumianych jako adaptacyjne zbiory cech poznawczych, behawioralnych i emocyjnych[1]. A więc religia to nie wiara w duchy, kult ofiar ani szczególny stosunek jednostki do czegoś, co uznaje ona za boskie, ale właśnie pewien układ występujących razem cech.
Otwartą kwestią pozostaje jednak sposób wyodrębnienia systemu religijnego. Pojęcie systemu pochodzi z cybernetyki i, jak uczy jeden z przedstawicieli tej nauki, zakłada podział rzeczywistości na dwie klasy: rozpatrywany system i resztę świata (zwaną otoczeniem)[2]. Oczywiście to, jaki fragment rzeczywistości uznamy za system, jest w dużej mierze arbitralne – zależy od potrzeb badacza i problemów, które próbuje rozwiązać. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę, że w swojej definicji Harari przemilcza rolę rytuału, bez którego żaden system religijny nie może się obejść. Tym samym wyklucza go z systemu religijnego, co – jak pokażę – ma pewne konsekwencje dla stawianych potem tez.
Według Harariego religia – prezentując konwencjonalne porządki jako stworzone przez nadludzką instancję – „zapewnia społeczną stabilność”. Koncepcja ta szczególnie rzuca się w oczy przy omawianiu relacji między religią a duchowością. Ta pierwsza – pisze w Homo deus – to układ, ta druga – to podróż. Religia więzi nas w dogmatach, duchowość pozwala się rozwijać. Jako przykład zostają podane studia na uniwersytecie będące wtedy podróżą duchową, gdy stawiane w ich trakcie pytania popchną nas w nowych, nieznanych wcześniej kierunkach.
Czy jednak ta charakterystyka dotyczy religii per se? Raczej mowa w niej o pewnym etapie rozwoju religii, w którym pierwotna wspólnota ulega rutynie i skostnieniu.
Bo przecież początkiem systemu religijnego jest często nie afirmacja, lecz gwałtowne zakwestionowanie panującego porządku. Religia potrafi aktywizować, być twórcza, niedogmatyczna.
Czy eschatologiczny ruch Mahdiego zapewniał stabilność w XIX-wiecznym Sudanie? Nie. Kiedy w 1881 r. mistyk Muhammad Ahmad zrozumiał, że jest długo wyczekiwanym Mahdim, zjednoczył przeciwników turecko-osmańskiego reżimu, aby kilka lat później podbić Sudan, państwo sześciokrotnie większe od Polski. To samo dotyczy rewolucji, która w 1804 r. uczyniła Haiti pierwszym niepodległym państwem na Karaibach. Można dyskutować, czy doszłoby do niej, gdyby nie synkretyczna religia vodun podsycająca energię buntu i niwelująca trybalizm charakterystyczny dla afrykańskich niewolników (piszę o tym więcej w redagowanej przez T. Majewskiego i M. Kusterę książce Mit, religia, nowoczesność. Cena emancypacji).
Religioznawstwo zna wiele podobnych przykładów wywrotowo-mesjańskich kultów. Z czasem niektóre z nich, tak jak chrześcijaństwo, przekształcają się w zorganizowaną religię. Z początku jednak dużą wagę przywiązuje się w nich do rytualno-transowych uniesień, w których jednostka wyzbywa się ograniczeń i nabiera poczucia wszechmocy. Prawdopodobnie o takim obrzędzie traktuje Hymn Chrystusa tańczącego, gnostycki apokryf, w którym Jezus prosi apostołów, aby odpowiadając na Jego taniec, ujrzeli siebie w Nim[3]. Religia to nie tylko tyrania elit, lecz także antystrukturalna liminalność stwarzająca przestrzeń dla osobistej wolności i zmiany społecznej. Jak w pracy Gry społeczne, pola i metafory pokazał Victor Turner, w kulminacyjnej fazie wielu rytuałów religijnych następuje rozpad porządku społecznego: „(…) olbrzymia władza starszych nad młodymi często współistnieje ze scenami i epizodami świadczącymi o całkowitej wolności zachowania i swobodzie myślenia”.
Pięknym studium tak rozumianej dwoistości religii jest Diuna Franka Herberta. Przedstawiony w powieści zakon Bene Gesserit (wzorowany na jezuitach) krzewi na obcych planetach zaraźliwe zabobony, aby potem za ich pomocą kontrolować miejscową ludność. Jednocześnie religia to dla mieszkańców pustyni, Wolan (wzorowanych na szamańskich Buszmenach !Kung), sposób na dogłębne poznanie świata. Analizując świat Diuny, Andrzej Szyjewski stwierdził, że jego mieszkańcy „funkcjonują w obrębie naukowego modelu świata”[4]. Oprócz perfekcyjnego opanowania technologii przez Gildię Kosmiczną ma na myśli uprawianą przez Wolan eksplorację środowiska wewnętrznego „poprzez odpowiednie szkolenie i użycie enteogenów”. Problem inicjacyjnej przemiany jest fundamentalny dla szamanizmu, bez którego z kolei – jak dowodzą badacze tej miary co Mircea Eliade i Andrzej Wierciński – nie sposób zrozumieć religii. Harari pisze w Sapiens, że gdy ktoś zachoruje, szaman prosi duchy o pomoc. To oraz ogólnikowe stwierdzenia o animizmie jest wszystkim, co ma w tej kwestii do powiedzenia. Nawiasem mówiąc, opisując tryb życia Buszmenów !Kung – modelowej społeczności łowiecko-zbierackiej – Harari stwierdza, że przeznaczają na pracę o wiele mniej czasu niż współczesny człowiek. Co robią w pozostałym czasie? Opisując ich doskonałe przystosowanie do życia w warunkach pustyni Kalahari, Harari nie wspomina o roli religii – o tym, że Buszmeni średnio cztery razy w miesiącu odbywają nocny taniec transowy, którego celem jest wzbudzenie mocy n/um („energia”, „lek”) w ciałach tancerzy. Nieprawdą jest też z kolei, że – jak pisze Harari w Sapiens – „[w] kosmosie animistycznym wszyscy rozmawiają ze sobą bezpośrednio”. Antropologiczne badania nad szamanizmem pokazują raczej, że u łowców-zbieraczy kontakt z duchami jest zapośredniczony właśnie przez postać szamana. Animizm implikuje szamanizm, który z kolei bazuje na rytualnej inicjacji[5]. W jej trakcie następuje przekaz całościowej wiedzy dotyczącej nie tylko religii, ale i technik polowania, farmakologii i zachowań różnych gatunków zwierząt. Często stosuje się deprywacje sensoryczne: nowicjusz jest okaleczany, zamykany w ciemnym pomieszczeniu, zmuszany do wielodniowego postu, spożywania halucynogenów itp.
Na podstawie dogłębnej analizy danych etnograficznych, archeologicznych i antropologicznych Wierciński doszedł do przekonania, że inicjacja szamańska, dążąc do stworzenia idealnego myśliwego, umożliwiła ludziom paleolitu optymalną realizację „potencjału człowieczeństwa”, co m.in. oznacza zapanowanie nad programem genetycznym warunkującym zwierzęcą stronę człowieka. W trakcie inicjacji adept uczył się obserwować własny umysł, wytrzymywać ból, nawiązywać kontakt ze swoim ciałem, blokować ekspresję emocjonalną. Jak stwierdza Richard Katz, dla Buszmenów szamański trans oznacza wejście w stan koncentracji związanej z uzyskaniem „właściwego wzroku”, który pozwala skupić się na chorobie i wyleczyć ją. U początkujących wzrok jest zbyt rozbiegany[6]. Umiejętność koncentracji nie przychodzi naturalnie i musi być ćwiczona, co odbywa się m.in. poprzez obserwację doznań w ciele. Jak twierdzą Buszmeni, każdy człowiek posiada „zimne”, uśpione n/um. Intensywny taniec wprowadza je w stan wrzenia, co początkowo jest bardzo bolesne. Według Buszmenów ból jest niekiedy tak intensywny, że strach paraliżuje szamana, blokując czystą percepcję potrzebną do uzdrawiania. Jak głosi tytuł znakomitego tekstu Katza, zadaniem tancerza jest przyjąć ten ból, zaakceptować go.
Czy nie to samo jest esencją praktyki medytacji? Wstępne badania wykonane przez zespół pracujący pod kierunkiem Joshui Granta wykazały, że osoby z długim doświadczeniem w medytacji cechuje wzrost tolerancji na ból traktowany jako neutralne doznanie[7]. Jak powiedział cytowany w 21 lekcjach na XXI wiek nauczyciel Harariego, S. N. Goenka: „Nie rób nic (…). Po prostu obserwuj rzeczywistość obecnej chwili, czymkolwiek ona jest”. Podczas opracowanych przez Goenkę kursów medytacji vipassana uczestników raz dziennie prosi się o całkowity bezruch podczas godzinnego siedzenia. Dziennikarz Robert Rient relacjonuje w „Focusie”: „Zadanie polega na obserwowaniu, niedrapaniu ręki, która swędzi, nieruszaniu nogą, która boli, nieprzywiązywaniu się do przyjemnych prądów płynących przez ramiona”.
W pewnym sensie Harari sam się na Wiercińskiego powołuje. Czytamy w Sapiens: „[p]ewne dowody wskazują, że od epoki zbieracko-łowieckiej pojemność mózgu przeciętnego homo sapiens w zasadzie uległa zmniejszeniu”, i widzimy odesłanie do artykułu Macieja Henneberga i Maryny Steyn, którzy z kolei cytują tekst Wiercińskiego. Antropolog stawia w nim tezę o nagłym zatrzymaniu tempa wzrostu pojemności ludzkiej mózgoczaszki w końcowym okresie paleolitu[8]. Co spowodowało zmianę trendu? Ujmując rzecz w skrócie, zmiana wiązała się z przejściem na rolniczy tryb życia.
Powyższy artykuł Wiercińskiego jest dosyć zwięzły i przede wszystkim służy prezentacji danych empirycznych zebranych razem z Tadeuszem Bielickim. Znacznie więcej dowiadujemy się z antropologiczno-religioznawczych prac Wiercińskiego. Mam tu na myśli Magię i religię, która prezentuje model ewolucji homo sapiens uwzględniający czynniki działające zarówno na poziomie biologicznym, jak i kulturowym. Do tych ostatnich należy religia odgrywająca ogromną rolę w życiu łowców-zbieraczy. Ktoś mógłby powiedzieć: „spekulacje”. A czym innym są rozważania zawarte w Sapiens, z których dowiadujemy się, że w przeciwieństwie do rolników myśliwi „(…) dysponowali bardziej inspirującymi oraz urozmaiconymi sposobami spędzania czasu (…)”? O tym, że zbieracko-łowieccy przodkowie pracowali krócej od nas, wiadomo od dawna, bardzo bym jednak chciał Harariego zapytać: co według niego robili w wolnym czasie? Rozmawiali z figowcami, karibu albo skałami, jak czytamy w Homo deus? Moim zdaniem to trochę mało. Obraz, jaki buduje Wierciński, jest znacznie bardziej precyzyjny i szczegółowy, a co ważne, do jego skonstruowania posłużyła dogłębna znajomość dzieł religioznawców zajmujących się tym tematem – Mircei Eliadego, Josepha Campbella, André Leroi-Gourhana i innych, po lekturze których kontakt z książkami izraelskiego uczonego budzi jednak pewien niedosyt.
_
[1] Zob. R. Sosis, The Adaptationist-Byproduct Debate on the Evolution of Religion. Five Misunderstanding of the Adaptationist Program, „Journal of Cognition and Culture” 2009, nr 9, s. 316–317.
[2] Zob. M. Mazur, Cybernetyka i charakter, Warszawa 1976, s. 46.
[3] Zob. Anonim, Hymn Chrystusa tańczącego (z Aktów Jana), tłum. M. Starowieyski, w: Muza chrześcijańska, tłumacze różni, Kraków 2014, s. 55–58.
[4] A. Szyjewski, Kiedy Mesjasz wie, że jest Mesjaszem. Koncepcja religii w Diunie Franka Herberta, „Filozofia Religii” 2016, nr 3, s. 15–16.
[5] Zob. A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2010, s. 159.
[6] Zob. R. Katz, Accepting „Boiling Energy”. The Experience of !Kia-Healing among the !Kung, „Ethos” 1982, nr 4, s. 352.
[7] Zob. D. Goleman, R.J. Davidson, Trwała przemiana. Co nauka mówi o tym, jak medytacja zmienia twoje ciało i umysł, tłum. P. Szymczak, Poznań 2018, s. 101.
[8] Zob. A. Wierciński, Has the brain size decreased since thc Upper Paleolithic period?, „Bull. et Mém. de la Soc. d’Anthrop. de Paris” 1979, t. 6, s. 419–427.
