Kiedy wybucha epidemia, wprowadzona zostaje społeczna izolacja, a zbiorowe wysiłki podporządkowuje się walce z wirusem, łatwo przegapić, że w tym stanie pozornego zawieszenia i bezruchu rodzą się zalążki nowego życia, nowej „normalności”. Rozwiązań kryzysowych, raz wprawionych w ruch, nie da się całkowicie odwrócić. Ale czasy zarazy to jednocześnie czasy zaraźliwych idei. Kiedy stary ład drży w posadach, otwierają się zablokowane czy niepomyślane wcześniej możliwości społecznej zmiany. Filozofka Catherine Malabou przypomniała ostatnio przymusową kwarantannę, jaką we włoskiej Mesynie odbył w poł. XVIII w. Jan Jakub Rousseau. Genewski myśliciel postanowił spędzić ją w samotności. Zdaniem Malabou to właśnie w warunkach radykalnego osamotnienia, nazywanego obecnie „dystansowaniem społecznym”, doświadczamy wyjątkowo mocno, jak bardzo uspołecznionymi istotami jesteśmy. W kwarantannie nasze „ja” przechodzi swoistą kwarantannę drugiego stopnia: w samotności odkrywamy w sobie społeczeństwo w miniaturze i zderzamy się z uniwersalną ludzką kondycją. Stąd czas ten sprzyja redefinicji naszej podmiotowości i odbudowie jej związków z otoczeniem na zupełnie nowej podstawie.
Nie trzeba jednak być uprzywilejowaną filozofką, której pozycja społeczna pozwala w komforcie zamknąć się przed światem i oddawać swobodnemu myśleniu, żeby określić czasy zarazy jako sprzyjające przemianom. Warunkiem izolacji jednych jest wytężony wysiłek drugich.
Oddzielenie wspiera się na pracy opiekuńczej – nie tylko będących na pierwszej linii frontu lekarzy, pielęgniarek czy ratowników medycznych.
Lecz również wszystkich grup szczególnie narażonych na zakażenie, dzięki którym niezbędne towary lądują na naszych półkach, terminowo znikają z naszych gospodarstw w formie śmieci, a osoby zależne otrzymują opiekę czy to ze strony swoich rodzin i sąsiadów, czy też opiekunek, wśród których w ostatnich latach dramatycznie wzrosła rola migrantek. Obserwując przebieg pandemii na całym świecie, nie można też zapominać o tych, którzy nie mogą zastosować się do marketingu wirusowego #zostańwdomu: bezdomnych, uchodźcach przetrzymywanych w obozach, pracownikach nieformalnych w slumsach globalnego Południa, którym kazano wracać, skąd przyszli, ani tych wszystkich, których domy łatwo stają się lazaretami, jak w przypadku rezydentów Domów Pomocy Społecznej, więźniów czy nieubezpieczonych Afroamerykanów umierających po cichu.
Przemoc i niesprawiedliwość, które w warunkach epidemii zawsze spadały na „ludzi luźnych”, z jednej strony obsadzały ich w roli „siewców zarazy”, oskarżanych o wszelkie zło, oraz wskrzeszały demony rasizmu, antysemityzmu i teorii spiskowych. W ten sposób krążenie chorób zakaźnych sprzyjało rozpowszechnianiu się wykluczających dyskursów społecznych. Z drugiej strony to właśnie ludzie pozostający w cyrkulacji okazywali się niezbędni, by społeczeństwo mogło przetrwać epidemię. Dzisiaj zwykle niedoceniana, niekiedy niewidzialna, praca kasjerek, kurierów, listonoszy, śmieciarzy, pracownic opieki, kierowców ciężarówek wychodzi na pierwszy plan. Społeczeństwo w chwili próby jakoś obchodzi się bez tych, którzy na co dzień są głównymi beneficjentami kapitalistycznej gospodarki (np. giełdowych maklerów czy specjalistów od public relations).
Dokonujące się w trakcie epidemii odsłonięcie braku sprawiedliwej relacji między społecznym wkładem i podejmowanym ryzykiem a czerpanymi korzyściami sprzyja więc także „przewartościowaniom wartości” nie tylko wśród odseparowanych myślicieli, lecz także w zbiorowej świadomości. Wraz ze środkami represji i dokręcaniem śruby klasom niższym prowokuje do kanalizowania i artykulacji niezadowolenia społecznego. To dlatego pojawienie się zarazy nierzadko bywa okresem rewolucyjnego wrzenia – interregnum, w którym stare jeszcze nie umarło, ale nowe też jeszcze się nie narodziło.
Życie nieposkromione
Historie epidemii i wywołanych przez nie zmian instytucjonalnych zrodziły społeczeństwo, jakie znamy.
Obecna pandemia sprzyja powtórnemu namysłowi nad związkami plag i kapitalizmu. I to począwszy od XIV-wiecznej dżumy, która w Europie Zachodniej znacząco przyczyniła się do załamania feudalnego porządku i wrzenia stosunków społecznych.
W wyniku gwałtownego spadku liczby ludności istotnie wzrosła siła przetargowa chłopów i pozycja kobiet. Ucisk feudalny rozrywały bunty chłopskie przeciwko poddaństwu, herezje wymierzone w hierarchię kościelną i migracje zrywające kontrolę nad ciałami klas niższych. Jak w książce Caliban and the Witch pokazuje włoska badaczka Silvia Federici, uruchomiona przez klasy panujące kontrrewolucja – represje, ekspansja kolonialna, grabież gruntów wspólnych, wymuszanie rozrodczości i palenie czarownic – krwawymi zgłoskami zapisała przejście do kapitalizmu. Z kolei w Męskich fantazjach Klaus Theweleit analizował sposób, w jaki wyzwolona z feudalnych struktur społecznych „luźność” uruchomiła strach zarówno przed epidemią medyczną, jak i polityczną, prowokując reakcję opartą na „stawianiu tam”: wiązaniu przepływów ludzi, towarów, kapitału i pragnienia. Powrót do status quo był jednak niemożliwy. Zwłaszcza wraz z kolonizacją Nowego Świata – uwarunkowaną, jak pokazuje Janet Abu-Lughod w Europie na peryferiach, m.in. odcięciem połączeń lądowych z Azją wskutek epidemii dżumy – wyzwaniem stało się zarządzanie ciałami, które miały oddawać się cyrkulacji, ale w sposób kontrolowany, tj. wolny od rozpasania i niesubordynacji.
W tym zakresie niezbędne okazały się instytucje dyscyplinarne analizowane przez Michela Foucaulta na kartach Nadzorować i karać. Francuski filozof zainteresowany był tym, jakie środki wykształcone do walki z dżumą zostały później użyte do represjonowania miejskiego motłochu: włóczęgów, żebraków, prostytutek, wędrownych Żydów. Nie wystarczały już metody typowe dla zwalczania trądu – skoro zagrożenie stanowiła odmowa pracy najemnej, łazikowanie, żebranie i zakładanie komun, usuwanie z miasta było jak dolewanie oliwy do ognia. Rozwiązaniem problemu dostarczania i ujarzmiania niepokornych rąk roboczych stała się zatem parcelacja jednostek i dyscyplinowanie podmiotów w domach roboczych, poprawczakach, przytułkach czy aresztach. Współczesne metody powstrzymywania epidemii i zarządzania cyrkulacją w ramach kapitalizmu nie są zapośredniczone wyłącznie, a nawet nie przede wszystkim, przez instytucje zamknięcia. Słusznie zauważył słoweński filozof Slavoj Žižek, że ci komentatorzy, którzy koncentrują się wyłącznie na zaczerpniętych z Nadzorować i karać opresyjnych właściwościach odosobnienia, nie dostrzegają, że podczas pandemii koronawirusa możliwość odbywania izolacji jest raczej świadectwem społecznego przywileju niż anatemy.
Najdalej w tym względzie poszedł czołowy kontynuator Foucaulta, włoski filozof Giorgio Agamben. Utrzymuje on, że zastosowane przez rządy środki bezpieczeństwa są tylko kolejnym potwierdzeniem jego słynnej już tezy głoszącej, iż stan wyjątkowy, w którym porządek demokratyczny zostaje zawieszony, stał się w naszych czasach regułą. Podobnie jak wcześniej zagrożenie terrorystyczne czy imprezy o randze międzynarodowej, koronawirus ma dostarczać władzom pretekstu do stosowania nadzwyczajnych środków kontroli – tym razem robi to jednak przy akceptacji społeczeństwa. Zdaniem Agambena dla ludzi przestały liczyć się jakiekolwiek inne wartości poza biologicznym przetrwaniem, a w relacjach społecznych dominuje absurdalny strach przed „siewcą zarazy”, dzięki czemu każdy z nas zaczyna patrzeć na samego siebie przede wszystkim w kategoriach potencjalnego nosiciela wirusa.
Trzeba pamiętać, że sam Foucault był świadom, iż technologie rządzenia epidemią wspierają się nie tylko na modelu dyscyplinarnym. W cyklu wykładów Bezpieczeństwo, terytorium, populacja naświetlał przejście od tego modelu do nowej formy rządzenia, rozwijanej w XIX w. m.in. w odpowiedzi na epidemie ospy. Wirus i każda inna forma cyrkulacji, która ma podlegać monitorowaniu i zarządzaniu, nie jest już w jej ramach traktowana jako zagrożenie do zduszenia w zarodku, lecz jako zestaw danych, które należy pozyskać i na ich podstawie stworzyć model statystyczny. To za pośrednictwem manipulowania tym modelem uzyskuje się optymalny rozkład przypadków choroby, znajomość grup ryzyka czy szacunków co do przebiegu epidemii. Rządzenie staje się elastyczne, a jego przedmiotem jest populacja, której reguły działania usiłujemy poznać, by je następnie kształtować. Problem dotyczy tu więc tego, jak rządzić zjawiskami, które są uwolnione, w tym – na planie społecznym – jak rządzić ludźmi wolnymi i „luźnymi”. Wypracowany na podstawie populacji model ma umożliwiać nie tylko obchodzenie się z ogniskami zarazy, ale także z falami, wrzeniem, wirem czy skupiskami o politycznie rewolucyjnym charakterze. Ponownie więc reakcja na epidemię – w tym wypadku ospę – determinuje ramy, za pomocą których wpływać się będzie na cyrkulację jednostek.
Elastyczne rządzenie uległo dalszym modyfikacjom wraz z jego zastosowaniem do sfery transnarodowej, na której wspiera się neoliberalizm. Akumulacja kapitału na światową skalę nie może obejść się bez intensyfikacji przepływów ludzi, towarów, usług i pragnień, ale daleko jej do całkowitego znoszenia granic. Wręcz przeciwnie, by przepływy mogły trwać i nabierać pożądanego kształtu, granice – zdelokalizowane, niesprowadzalne do krańców terytorium – muszą je podtrzymywać i sterować nimi. To reżimy cyrkulacji sprzed pandemii, w ramach których ruch mile widziany odseparowywany jest od nieproszonego, przygotowały grunt pod dzisiejsze zarządzanie kryzysowe.
Przyglądając się reakcjom rządów na pandemię koronawirusa, widzimy, jak historyczne modele – stawiania tam, parcelacji społecznej i elastycznego rządzenia populacją – powracają w konstelacjach, w których nowsza technika wcale nie wypiera wcześniejszej. Współistnieją one łącznie i przekształcają się nawzajem. Wyganiani z ulic i oblepiani mandatami na spacerze, rozpoznajemy w sobie spadkobierców XIV-wiecznych zadżumionych gałganiarzy. Odsyłani na pracę zdalną z aplikacjami monitorującymi nasze aktywności i mierzącymi nasze wyniki, podlegamy produktywistycznym reżimom wydajności nie tak znowu co do zasady odległych od tych, których doświadczali „ludzie luźni” w XVIII-wiecznych polskich manufakturach. Kalkulując nasze szanse na przeżycie, przekonujemy się o licznych hierarchiach i nierównościach.
Jak zauważyła filozofka Judith Butler, chociaż koronawirus wydaje się „demokratyczny” w tym sensie, że nie zważa na granice międzypaństwowe, nie zagląda do portfeli i nie rozróżnia koloru skóry, to jednak odsłania wpisany w nasz system społeczny rasizm, patriarchat czy podziały klasowe.
Dlatego podstawową lekcją, jaką powinniśmy wyciągnąć z historycznych związków epidemii i technik rządzenia, powinno być wyostrzenie naszej czujności i podejrzliwości wobec zupełnie nowych środków, które rozpowszechnią się w odpowiedzi na koronawirusa. Rozwiązania wypróbowane na nas w toku tej epidemii staną się codziennością w świecie naszych dzieci i wnuków. Kwestie te powinny prowadzić także do stawiania pytań o to, czy wpływ na rozwój tych środków rządzenia będzie miała jakaś zaraza społeczno-polityczna – a jeśli tak, to gdzie się jej spodziewać? W swoim prognostycznym nastawieniu krytyczni myśliciele są tu trochę jak epidemiologiczni czy militarni stratedzy – starają się uprzedzić fakty, by na nie wpływać.
Życie odpolitycznione
Odpowiedź pesymistyczna podążałaby ścieżką argumentacji wydeptaną przez Agambena: nagie biologiczne życie, wyrzucone poza polis, ogołocone z życia politycznego, niezdolne jest już do jakiejkolwiek mobilizacji – gotowe jest maksymalnie zawierzyć rządom, na które spogląda jak na potężnego Lewiatana, gwaranta bezpieczeństwa.
Jak przypomniał ostatnio redaktor „Praktyki Teoretycznej” Michał Pospiszyl, Hobbesowska wizja państwa jako Lewiatana powstała nie tylko w odpowiedzi na angielską rewolucję, intensyfikowaną przez dżumę, ale także pod wpływem Wojny peloponeskiej. Dzieło Tukidydesa, którego przekład angielski przygotował Hobbes, zawierało opis podwójnej – medycznej i społecznej – zarazy, która dotknęła Ateny. Opis ten inspirował filozofa do naszkicowania wizji, w której wojna wszystkich…
