Wyobraź sobie grę, której celem jest dotarcie do „najbardziej ogólnej, fundamentalnej, racjonalnej i krytycznej wiedzy o wszystkim, co istnieje”. Opiera się ona na regule, że każdy uczestnik przedstawia argumentację, która ma być logicznie spójna w oderwaniu od jego akcydentalnych cech (epoka historyczna, przynależność polityczna, miejsce w hierarchii społecznej, bogactwo, płeć, kolor skóry, kolor włosów etc.). A teraz wyobraź sobie, że gra ta toczy się w wymarłym języku, jakiego uczą się tylko osoby, których imię zaczyna się na O. Albo że do sali, gdzie toczy się gra, mogą wejść tylko ludzie o zielonych oczach. Czy cechy akcydentalne przesądzają o wyniku gry?

Okres próbny

„Uważam, że kobiety kompletnie zepsuły Oxford, a stworzenie więcej żeńskich koledży doprowadziłoby go do ruiny. Mam tam syna i musi on uczestniczyć w trzech wykładach kobiet wykładowców. Uważam to za śmieszne – upokarzające. Żałuję, że nie wysłaliśmy naszych synów do Cambridge, gdzie atmosfera wciąż jest męska” – pisze w 1926 r. księżna Bathurst, antysufrażystka i była właścicielka prawicowego antysemickiego pisma „The Morning Post”. Jej syn rzeczywiście byłby bezpieczniejszy w Cambridge, na którym kobiety nie mogły uzyskać stopni naukowych do 1948 r. Tymczasem w Oxfordzie nie tylko już je uzyskiwały i prowadziły zajęcia, ale od 1925 r. mogły przychodzić na wykłady bez przyzwoitki!

Kiedy dekadę później, w przededniu II wojny światowej, cztery młode dziewczyny – Elizabeth Anscombe, Philippa Bosanquet (Foot), Mary Scrutton (Midgley) i Iris Murdoch – zaczynają studia na Oxfordzie, mogą się czuć częścią historycznej awangardy. Już na wstępie zostają ostrzeżone, że jakikolwiek skandal albo niewłaściwe zachowanie naraża nie tylko indywidualne winowajczynie: kobiety wciąż są w tych murach „na okresie próbnym” (jedna ze studentek dostaje upomnienie za noszenie kolczyków w kształcie papug).

Wkrótce młode adeptki filozofii połączą więzi przyjaźni, wymiany intelektualnej, wzajemnej pomocy, wspólnie przeżywanych trudów wojennych. Ten intelektualno-emocjonalno-filozoficzny splot od spotkania na Oxfordzie do połowy lat 50. XX w. biorą na warsztat Clare Mac Cumhaill i Rachael Wiseman w książce Metaphysical Animals. How Four Women Brought Philosophy Back to Life (Zwierzęta metafizyczne. Jak cztery kobiety ożywiły filozofię).

Swoją opowieść zaczynają słowami: „Historia europejskiej filozofii to zazwyczaj opowieść o ideach, wizjach, nadziejach i strachach mężczyzn. To również opowieść o ideach, wizjach, nadziejach i strachach mężczyzn, którzy – w większości – żyli w szczególnej izolacji, z dala od kobiet i dzieci”. Mac Cumhaill i Wiseman nawiązują tu do scenariusza audycji radiowej z lat 50. autorstwa Mary (wtedy już pani) Midgley. Filozofka będąca matką argumentowała w nim, że filozofia zachodnia jest indywidualistyczna i solipsystyczna, bo uprawiali ją ludzie, którzy nie mieli bliskich związków intymnych, nie doświadczali ciąży, nie wychowywali dzieci.

Producent programu skwitował jej pomysł jako „banalne (…) wtargnięcie spraw domowych w życie intelektualne”. Odcinek nigdy nie powstał.

Cierpliwość

Queen Mary University of London daleko do dostojeństwa kamiennego Oxfordu przecinanego łatami przystrzyżonych trawników. Wprawdzie kampusowi na Mile End nie brakuje miejsc z charakterem – od wschodu opływa go Regent’s Canal z barkami i ścieżką spacerową, obok nowoczesne połączenie betonu i drewna, dalej wiktoriański Queen Building i Pałac Ludowy, a w samym sercu tej przestrzeni zabytkowy cmentarz sefardyjski – ale wszystko jest tu eklektyczne, jakby na siłę wciskające się w tkankę miasta. Inaczej niż w Oxfordzie uniwersytet nie organizuje tej przestrzeni, lecz walczy o każdy wolny spłachetek w buzującym życiem Tower Hamlets, z jego tanimi kebabami i rzeźnikami halal. Wieloetniczna i wieloreligijna mieszanka studentów zdaje się mieć więcej wspólnego z tyglem wschodniego Londynu niż z folderami promującymi „różnorodność” uprzywilejowanych z prywatnych szkół.

Tak się złożyło, że parę dni po moim przybyciu na Queen Mary moja bliska przyjaciółka z czasów studiów i doktoratu przyjechała tu na krótką wizytę w ramach szkolenia kadry akademickiej. Po wizytacji na zajęciach powiedziała, że najbardziej uderzyło ją to, iż ludzie z mniejszości etnicznych cierpliwie słuchają wykładów białych o kolonializmie. „Czy my, kobiety, nie robimy tego samego, słuchając wykładów profesorów?” – dodała po chwili.

Wszak nie protestowałyśmy, gdy nam tłumaczono, że twierdzenie Lévi-Straussa, iż małżeństwo jest wymianą kobiet między dwiema rodzinami, nie ma charakteru patriarchalnego ani uprzedmiatawiającego – przecież chodzi o odtworzenie logiki strukturalnej. Tylko osoba nierozumiejąca sensu antropologii by się tu czepiała. Czyż nie?

Jabłko, skórka, DNA

Czy filozofia ma płeć? Samo pytanie wywraca stolik, bo odpowiedź jest tak oczywista, że nigdy nie powinno zostać postawione. Jak niby poszukiwanie „najbardziej ogólnej, fundamentalnej, racjonalnej i krytycznej wiedzy o wszystkim, co istnieje” (definicja za słownikiem PWN), miałoby być uzależnione od płci? To – niepotrzebne skreślić – a) zupełny przypadek; b) wynik historycznej, a więc nieaktualnej, dyskryminacji; c) świadectwo różnicy potencjałów intelektualnych, o której przez wzgląd na poprawność polityczną lepiej nie wspominać – że w ponaddwutysięcznej historii zachodniej filozofii nie pojawia się żadna istotna filozofka.

Nie należy również przywiązywać wagi do mizoginii wielkich filozofów. Na przykład to, że Arystoteles uważał kobiety za podrzędne wobec mężczyzn, nie ma znaczenia dla wartości jego myśli ani ufundowanej na niej etyki. Filozofię „właściwą” da się wszak obrać z przesądów epoki tak, jak jabłko obiera się ze skórki… Tyle że po co tracić czas na obieranie, skoro tylko małe dzieci i kobiety o szczególnie podrażnionych żołądkach mogą się nią zadławić?

Ale czy fakt, że idea jabłka w naszych głowach to jabłko ze skórką, nie przekłada się na przekonanie, e to pozbawione skórki jest wybrakowane? – argumentują niektórzy. I skąd mamy wiedzieć, że chodzi tylko o wierzchnią warstwę, a nie DNA wpływające na kształt i smak owocu? Wspomniany wyżej Arystoteles kojarzył formę (coś wyższego) z męskością, a materię (coś niższego) z kobiecością. Jeśli rozróżnienie na formę i materię jest fundamentalne dla jego filozofii, to czy można powiedzieć, że nie jest ona oparta na genderowych wyobrażeniach?

Przeciw logicznemu pozytywizmowi

Mac Cumhaill i Wiseman, autorki Metaphysical Animals,spotkały się na filozoficznej konferencji poświęconej śnieniu. Obie – jak same przyznają – miały predylekcje do dziwacznych pytań i zagadnień z obrzeży dominującego dyskursu filozofii akademickiej. W otwarciu wspólnego dzieła deklarują, że były „znudzone słuchaniem mężczyzn mówiących o książkach innych mężczyzn, poświęconych mężczyznom ”, a do tego chciały „filozofować razem jako przyjaciółki”. Kiedy w 2013 r. trafiły w „Guardianie” na list zatytułowany Złoty wiek kobiecej filozofii nadesłany przez Mary Midgley, uznały, że to temat dla nich. Tak zaczyna się zbieranie materiałów: spotkania z jedyną żyjącą jeszcze bohaterką, przekopywanie się przez źródła.

Tytuł Metaphysical Animals odnosi się jednak nie do kobiet, ale do pojmowanych uniwersalnie ludzi. To nie płeć stała się dla Elizabeth, Mary, Philippy i Iris wspólnym filozoficznym mianownikiem na początku ich intelektualnej drogi, lecz przekonanie o potrzebie obrony metafizyki przed pozytywizmem logicznym. Tuż przed wojną na Oxfordzie triumfy święcili bowiem młodzi mężczyźni domagający się odrzucenia filozofii opartej na twierdzeniach empirycznie nieweryfikowalnych i poszukiwaniu ukrytego porządku bytu. Żądali, by dyscyplina zajęła się logiczną analizą wygłaszanych stwierdzeń. Dlatego najważniejszym dla nich zagadnieniem stał się język, który – jak chciał Alfred Jules „Freddie” Ayer, autor Language, Truth and Logic (Język, prawda i logika), manifestu wymierzonego w metafizyków – w filozofii powinien być zastępowalny symbolami. To nowe podejście rozwijane było przede wszystkim w czasie nieformalnych ekskluzywnych seminariów prowadzonych przez młodego wykładowcę Johna Langshawa Austina na męskim koledżu. (Nigdy nie zaproszono na nie żadnej kobiety).

Wojna jednak gwałtownie zmieniła ten filozoficzny pejzaż. Mężczyźni dostali powołanie, do Oxfordu przybywali kolejni uczeni uciekający z Europy Środkowej, a nasze przyjaciółki kontynuowały studia na uniwersytecie, na którym kobiety po raz pierwszy nie były marginalną mniejszością. Przez te lata studentki mogły intelektualnie dojrzeć, uprawiając inny sposób filozofowania: oparty raczej na przyjacielskiej wymianie niż na bezwzględnym agonie. Były gotowe stawić czoło coraz bardziej modnemu pozytywizmowi logicznemu, broniąc tezy, że człowiek potrzebuje relacji z czymś, co symboliczne i transcendentne. Wszak wobec zbrodni II wojny światowej nie sposób zgodzić się, że sąd, iż nazizm jest zły, jest kwestią wyłącznie subiektywnego przekonania.

Najniższy wspólny mianownik

Czy filozofia ma płeć? W latach 60. i 70. druga fala feminizmu zakwestionowała uniwersalizm kultury Zachodu, wskazując, że tam, gdzie rzekomi uniwersaliści piszą „człowiek”, w istocie mają na myśli mężczyznę. Zdobycie przez kobiet praw wyborczych nie wystarczy, bo utożsamienie z męskim punktem widzenia i interesami przenika całą organizację społeczną: podział na publiczne i prywatne, sposób organizacji pracy, seksualność etc.

 Simone de Beauvoir, autorka wydanej w 1949 r. Drugiej płci, filozoficznej inspiracji dla drugiej fali, nie została uznana za myślicielkę na tyle istotną, by poświęcić jej jedno z ponad 900 haseł w The Encyclopedia of Philosophy w 1967 r. Ale nawet jeśli dyscyplina nie była chętna tym „nowinkom”, bramy uczelni stały już przed kobietami otworem i wiele z nich, zdobywszy tradycyjny trening filozoficzny, było gotowych odgrywać rolę popsuj-zabawy, zadając feministyczne z ducha pytania. Powstają organizacje i pisma, jak np. „Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy” poświęcone feministycznej filozofii i jej metodologii (1982), czy the Society for the Study of Women Philosophers (1987). Badaczki analizują otwartą mizoginię klasyków, których lista niemal pokrywa się z kanonem – zajrzyjcie np. do spisu treści Misogyny in the Western Philosophical Tradition (Mizoginia w zachodniej tradycji filozoficznej) pod redakcją Beverley Clack.

Wydobywają na światło dzienne zapomniane traktaty filozofujących kobiet (jak np. On the Equality of Men and Women Marie De Gournay czy Dissertatio Logica Anny Marii van Schurman). Zaczyna się debata nad pytaniem o relację filozofii i płci. Czy mizoginia zachodniej filozofii jest tak głęboka, że trzeba ją odrzucić, czy może jednak da się bezpiecznie obrać to jabłko ze skórki? Czy kobiety mają swoistą dla siebie perspektywę etyczną, epistemologiczną etc.? Wiele intelektualistek uważa, że tak – stąd rozwój takich ujęć jak feministyczna etyka, feministyczna metafizyka czy feministyczna filozofia władzy.

Wspólny mianownik feministycznej filozofii jest jednak dość niski: to zwrócenie uwagi na sytuację kobiet, ich punkt widzenia, przypisywane im przestrzenie życia społecznego. Brakuje jej jednej spójnej metodologii, a w jej ramach toczą się nieustanne debaty dotyczące fundamentalnych założeń.

A więc zupełnie tak samo jak w tej filozofii, która opiera się na zwróceniu uwagi na sytuację mężczyzn, ich punkt widzenia i przypisywane im przestrzenie życia społecznego – z tą różnicą, że robi to w sposób implicytny i, dziwnym trafem, obywa się bez żadnych dookreślających przymiotników.

Dalsze losy

Po wojnie wszystkie cztery przyjaciółki w ten czy inny sposób zajmują się filozofią. Nie znaczy to jednak, że podążają wspólnymi czy równoległymi ścieżkami. Elizabeth Anscombe zostaje wykładowczynią w Oxfordzie, podczas gdy jej mąż, również filozof, mieszka z dziećmi w Cambridge. Zostaje bliską przyjaciółką Wittgensteina i pomaga mu w przygotowaniu Dociekań filozoficznych do druku w czasie jego śmiertelnej choroby (jest również współautorką ich kanonicznego przekładu na angielski). Potem specjalizuje się w filozofii analitycznej i dostaje profesurę na Cambridge (na którym jako kobieta nie mogłaby uzyskać przed wojną nawet tytułu magistra). Jej najważniejsza książka dotyczy problemu intencji.

Philippa (po ślubie przyjmie nazwisko Foot) w czasie wojny była jedną z pierwszych wolontariuszek Oxford Committee for Famine Relief (Oxfam to dziś jedna z najważniejszych brytyjskich organizacji charytatywnych). Wyspecjalizowała się w filozofii moralnej – to jej (wraz z Judith Jarvis Thomson) przypisuje się sformułowanie słynnego „dylematu wagonika” (chodzi o sytuację, gdy rozpędzony wagonik pędzi na pięć osób na torach kolejowych; pytanie brzmi, czy powinienem przestawić zwrotnicę tak, aby wagonik wjechał na tor, gdzie stoi jedna tylko osoba – zginie wówczas mniej osób, ale za śmierć tej jednej będę bezpośrednio odpowiadać). Ma wkład w rozwój współczesnej etyki cnoty. Była wizytującą profesorką na najlepszych amerykańskich uniwersytetach.

Mary w czasie wojny porzuciła uczelnię na rzecz zaangażowania w służbę cywilną, potem uczyła w paru szkołach. Nigdy nie skończyła pisanego na Oxfordzie doktoratu poświęconego Plotynowi. W 1950 r. wyszła za mąż za filozofa Geoffreya Midgleya (przyjęła jego nazwisko) i przeprowadziła się do Newcastle upon Tyne, gdzie łączyła macierzyństwo i prowadzenie domu z tworzeniem własnej filozoficznej audycji dla BBC i lekturami z zakresu etologii. W 1962 r. została zatrudniona na wydziale filozofii w Newcastle, a pierwszą książkę, poświęconą konsekwencjom filozoficznego przeciwstawiania człowieka zwierzętom, opublikowała po pięćdziesiątce. Dziś uznawana jest za jedną z prekursorek animal studies.

Iris Murdoch natomiast pracowała w okupowanej Austrii, w powojennej Francji trafiła w kręgi egzystencjalistów. Z powodu przynależności do partii komunistycznej odmówiono jej wizy do Stanów, gdzie dostała prestiżowe stypendium. Napisała pierwszą anglojęzyczną analizę filozofii Sartre’a. Potem zajmowała się filozofią moralną, jej prace wniosły wkład w rozwijanie etyki troski i etyki cnoty. Swoją karierę filozoficzną łączyła z pisarstwem – wydała ponad 20 powieści i parę zbiorów opowiadań.

Dręczące pytania

W czasie moich studiów ćwiczenia z etyki i filozofii prowadził profesor, który uwielbiał puentować podchwytliwe pytania szybkimi głosowaniami. Byłam wtedy w tej fazie, kiedy czyta się Dostojewskiego i lubi rozmyślać o ekstremalnych wyborach moralnych. Gdy jednak omawialiśmy dylemat wagonika (nie pamiętam, czy padło przy okazji nazwisko Foot), wydawał mi się on bezpiecznie banalny: chłodna kalkulacja żyć przeprowadzona zgodnie z abstrakcyjną regułą. Utylitarystyczny minimalizm może i uświadamia, że brak działania w imię zachowania „czystego sumienia” to również wybór obarczony odpowiedzialnością moralną… ale czy sprowadzenie etyki do matematyki nie jest skrajnie nieżyciowe?

„A co, jeśli na jednym z torów leżałaby nasza rodzina?” – zapytałam wtedy. Profesor przyjrzał mi się uważnie, bez protekcjonalności czy złośliwości. „Pani ma tendencję do dręczących pytań” – stwierdził. Dalej wyjaśnił, że jeśli chcielibyśmy działać zgodnie z etyką utylitarystyczną, nie powinno to mieć dla nas znaczenia; mamy działać tak, jakby był to świat idealny, w którym na szali nie leży życie naszych bliskich. Innymi słowy – dodaję z dzisiejszej perspektywy – jakbyśmy byli racjonalnymi maszynami wolnymi od emocji.

Chyba dlatego nigdy nie ufałam filozofii, nawet jeśli bardzo lubiłam te zajęcia. Zawsze wydawała mi się grą, w której na wejściu przyjmujemy jakieś wykoncypowane systemowe założenia dotyczące człowieka, poznania czy moralności. Taka gra może przynosić intelektualną radość, ćwiczyć umysł i poszerzać wyobraźnię, jednak nigdy nie rozumiałam, jakim cudem mogłaby prowadzić do zdobywania wiedzy o rzeczywistości.

W końcu gra w „wyobraź sobie idealnie kulistą krowę” i koncypowanie możliwych konsekwencji kulistości krów bywa intelektualnie atrakcyjna, ale nie ma nic wspólnego z realnymi krowami.

Dlatego w humanistycznych dociekaniach zawsze wolałam konkret osadzony w jak najszerszym kontekście, gęsty opis praktyki, śledzenie, jak intelektualne idee zmieniają się wraz ze światem materialnym i warunkami życia. W swojej późniejszej pracy naukowej poświęconej szczerości koncepcje filozoficzne traktowałam albo jako metodologiczną inspirację, od której się odbijałam (w tej roli Dociekania filozoficzne Wittgensteina, rozwinięcie teorii aktów mowy J.L. Austina przez Johna Erikssona i Michaela Ridge’a), albo jako jedno z analizowanych źródeł pozwalających odtworzyć przemianę podejścia do komunikacji (dzieła Jana Jakuba Rousseau). Zawsze więc ciągnęło mnie w kierunku kulturoznawstwa, historii i antropologii, a nie abstrakcyjnych systemów.

Dlatego pewnie od tworzenia kolejnych wydumanych wariacji dylematu wagonika ciekawsza wydaje mi się próba jego literackiego opracowania: wyobraź sobie opowiadanie o człowieku, który przestawił zwrotnicę tak, że wagonik zmiażdżył jego rodzinę. Czy inni nie będą go traktowali jak psychopatycznego potwora?

„To zależy”

Dziś, dwie dekady i ileś lektur później, umiem tę sytuację z zajęć zinterpretować w jeszcze jednym kontekście. „Konfrontując się z hipotetycznym dylematem moralnym, kobiety często proszą o więcej informacji. Myślę, że chcemy wiedzieć więcej, żeby stworzyć sobie obraz bardziej przypominający rzeczywiste dylematy moralne. Idealnie byłoby, gdybyśmy mogły porozmawiać z uczestnikami, zobaczyć ich oczy i wyraz twarzy, żeby wiedzieć, co czują. Moralne decyzje są w końcu podejmowane w rzeczywistych sytuacjach; są jakościowo różne od rozwiązań geometrycznych problemów” – pisze Nel Noddings, jedna z pionierek feministycznej etyki troski w Caring. A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (Troszczenie się. Kobiece podejście do etyki i edukacji moralnej, 1984). Do podobnych wniosków w latach 70. XX w. doszła Carol Gilligan, której badania wykazały, że nastoletnie dziewczęta postawione przez hipotetycznym dylematem moralnym często odpowiadają „to zależy”. Problemy moralne widzą bowiem jako problemy relacji międzyludzkich, a nie przestrzeń mechanicznego aplikowania uniwersalnej zasady. Obie filozofki podkreślają, że nie wynika to z faktu, iż kobiety nie potrafią myśleć abstrakcyjnie, wyciągać wniosków czy uzasadniać swoich działań w odniesieniu do reguł: po prostu uważają, że nie jest to adekwatne podejście do problemu. (Prace Iris Murdoch były dla Noddings i Gilligan jednymi z inspiracji przy rozwijaniu etyki troski).

Takie rozumienie etyczności zawsze było mi bliższe. Jeśli zakładamy, że filozofia służy lepszemu życiu, a nie tylko przyjemności intelektualnego agonu, to jaki wpływ na moje życie miało to, że w wieku 20 lat nie miałam szans zetknąć się z koncepcją, która systematyzowałaby moje moralne intuicje? Jeśli przyjmiemy, że etyka troski jest skorelowana z płcią, to jak na społeczeństwo wpływa fakt, że tej szansy nie miała zdecydowana większość osób siedzących na sali? Wszak kulturoznawstwo było kierunkiem silnie sfeminizowanym.

Interludium

Wyobraź sobie grę językową w wymienianie w kolejności alfabetycznej zasłużonych myślicielek. W jej ramach słowo „myślicielka” wskazuje osobę prowadzącą życie intelektualne niezależnie od płci. W ramach tej gry pada zdanie: „Chociaż kształtował się pod wpływem kilku kobiet – X, Y, Z, katoliczek historycznych i współczesnych – Adam był zaciekle niezależną i oryginalną myślicielką. Te, które podejrzewają, że tylko powtarzał albo korzystał z poglądów innej osoby, są w wielkim błędzie”.

Góra lodowa

Wstęp do Metaphysical Animals sugeruje przedsięwzięcie, jeśli nie przełomowe, to co najmniej ważkie: oto dwie feministyczne filozofki w drugiej dekadzie XXI w. wydobywają z mroku przyjaźń czterech myślicielek (których nazwiska gdzieś się przewijają, ale nie na tyle, by znaleźć się w programie nauczania na studiach). Przecięcie perspektywy dwóch epok, polifonia sześciu kobiecych głosów, zdyscyplinowana logicznie teoria budowana na podstawie konkretnego historycznego materiału – czego chcieć więcej? Problem w tym, że ta obietnica – sugerowana raczej niż oficjalnie złożona – nie zostaje spełniona.

Książka ta to dobrze udokumentowana, potoczyście napisana historia intelektualna. Mac Cumhaill i Wiseman są wierne źródłom i potrafią zrekonstruować dynamikę filozoficznego sporu i środowiskowe sieci, oddać klimat intelektualny epoki, a jednocześnie odtworzyć szczegóły codzienności (rozkłady dnia, geografię miasta, realia życia w wojennym Oxfordzie i Londynie). Śledzimy zmieniające się relacje między młodymi kobietami w niesprzyjającym im uniwersyteckim świecie. Towarzyszymy im w ich planach, nadziejach, uczuciowych dramatach, zacieśnianiu bądź rozluźnianiu więzi między sobą (Philippa wychodzi za mąż za Michaela Foota brutalnie odrzuconego przez Iris, z którą dzieliła mieszkanie; między Elizabeth i Iris najpewniej dochodzi do romansu). Czyta się to trochę jak wciągającą powieść obyczajową, którą można zestawić z Pod osłoną nocy Sarah Waters – fikcją poświęconą paradoksalnemu haustowi emancypacyjnej wolności w wojennej Wielkiej Brytanii.

Czy da się stąd wyciągnąć jakieś fundamentalne epistemologiczne wnioski? Chyba tylko ten, że filozofia rodzi się w splocie przypadków, w międzyludzkich relacjach. Powiela intelektualne mody, reaguje na wydarzenia polityczne. Racjonalna logiczna argumentacja, którą na jej poparcie przedstawia się światu, to zaledwie czubek góry lodowej. By zatem naprawdę zrozumieć dynamikę filozoficznej myśli, trzeba wyjść poza nią samą i uruchomić kulturowe, społeczne konteksty. (Konstatacja z punktu widzenia kulturoznawczyni raczej banalna).

Czego dowiadujemy się o relacji filozofii i płci? Jaką pozycję w ramach filozofii feministycznej zajmują bohaterki i „filozofujące jako przyjaciółki” autorki? W świetle Metaphysical Animals dla Philippy, Iris i Elizabeth kobiecość, macierzyństwo, seksualność, dyskryminacja nie były tematami refleksji intelektualnej; podejmuje ją tylko Mary w nigdy niezrealizowanym scenariuszu audycji radiowej. Można odnieść wrażenie, że gdyby w latach 50. zadać im pytanie, czy filozofia ma płeć, z wyjątkiem Mary, odpowiedziałyby przecząco.

Nie jest to i nie może być żadnym zarzutem – wszak nie chodzi o to, żeby instrumentalizować ich myśli i życiorysy, by te stały się argumentem we współczesnych debatach. Braku prezentyzmu nie należy jednak mylić z brakiem odautorskiej interpretacji: i tu okręt zderza się z górą lodową i zaczyna nabierać wody.

Okazuje się bowiem, że dla filozofujących w XXI w. autorek, dedykujących książkę swoim babciom, matkom i córkom, bycie kobietą jest w zasadzie problemem obyczajowym – nie filozoficznym, kulturoznawczym ani społecznym.

Wiseman i Mac Cumhaill rejestrują różne bariery, z którymi zetknęły się młode intelektualistki (jak np. zakaz wykładania w spodniach), jednak nie odnoszą się, choćby polemicznie, do żadnej feministycznej teorii. Starannie rekonstruują stosunek swoich bohaterek do pozytywistów logicznych i katolicyzmu, ale nie dowiemy się, co myślały sufrażystkach, o Własnym pokoju Virginii Woolf (który ukazał się w 1929 r.) czy o wspomnianej już Drugiej płci Simone de Beauvoir (1949) (a przecież nie sposób, by wyedukowane emancypujące się Brytyjki w połowie XX w. nic o nich nie słyszały!). Jest wręcz zaskakujące, że przy takiej liczbie źródeł (w tym listów i dzienników) tak mało dowiadujemy się o doświadczeniach młodych filozofek jako matek, żon czy kochanek… Kwestiom związanym z opieką i codzienną pracą reprodukcyjną (pranie, sprzątanie, gotowanie – wszystkie te powtarzalne zajęcia podtrzymujące powszednie życie) poświęca się tu mniej więcej tyle miejsca co w klasycznych intelektualnych biografiach mężczyzn – jest to element kolorytu, malownicze tło. Nic, co zasługiwałoby na intelektualny namysł, na interpretację.

Czy dzieje się tak dlatego, że nie dało się tego znaleźć w źródłach? Czy może całe to przedsięwzięcie odtwarza jednak „uniwersalną”, czyli „niefeministyczną”, sztancę, gdzie na pierwszy plan zawsze wysuwają się relacje środowiskowe w ramach danej dyscypliny, a nie „trywialna” prywatność? I dlatego dowiemy się, że Wittgenstein opłacił biedującej Elizabeth rachunki ze szpitala położniczego, natomiast niemal nic o tym, jak ta młoda kobieta w praktyce łączyła samodzielne ogarnianie wojennej codzienności, wychowanie dzieci, ciążę i pracę intelektualną. Czy przeżywała potem jakieś dylematy etyczne, kiedy dzieci zamieszkały z ojcem, którego niemal nie znały (był na wojnie)? Jak łączyła epizod miłosny z Iris z katolickim potępieniem homoseksualizmu?

Mac Cumhaill i Wiseman ignorują zatem intelektualne stawki, o które gra feminizm, i współczesne teorie krytyczne. Nie sposób uciec przed wrażeniem, że zamiast podejmować problem relacji między płcią etyką i epistemologią, sprawnie kapitalizują modę na kobiecy „vibe” – do tego wszak wystarczy deklaracja, że jest się znudzoną „mężczyznami mówiącymi o książkach napisanych przez innych mężczyzn poświęconych mężczyznom”.

Coda

O ile w Encyklopedii filozofii z 1967 r. zabrakło tak znanych filozofek jak Mary Wollstonecraft, Simone de Beauvoir czy Hannah Arendt, o tyle w aktualnym wydaniu internetowej Stanford Encyclopedia of Philosophy Elizabeth Anscombe, Philippa Foot i Iris Murdoch mają rozbudowane hasła (tylko Mary Midgley się go nie doczekała). Sylwetka Elizabeth została opatrzona zastrzeżeniem: „Chociaż kilku mężczyzn wywarło na nią wpływ – Frege, Wittgenstein, Geach, różni katoliccy myśliciele historyczni i współcześni – Anscombe była zaciekle niezależną i oryginalną myślicielką. Ci, którzy podejrzewają, że tylko powtarzała albo korzystała z poglądów innej osoby, są w wielkim błędzie”.

Hasło zostało napisane w 2009 r. i uaktualnione w maju 2022. W kwestii uznania kobiet za pełnoprawne uczestniczki gry w filozofię postęp mamy zatem ostrożny – w granicach patriarchalnego rozsądku.

Clare Mac Cumhaill, Rachael Wiseman Metaphysical Animals. How Four Woman Brought Philosophy Back to Life Doubleday, New York 2022, s. 416