Ona, 20-letnia studentka Margot, od niechcenia zagaduje klienta kina, w którym pracuje. On, trochę od niej starszy, odpowiada jej opryskliwie, lecz w końcu prosi o jej telefon. Zaczyna się tekstowa wymiana żartów. Robert ma brzuszek, jest inteligentnym rozmówcą, wspomina o swoich kotach, potrafi przyjechać w środku nocy, by kupić jej chipsy – ale też uciąć konwersację, jeśli ona nie odpowiada dostatecznie szybko. Po feriach, w czasie których ciągle ze sobą pisali, nie może dla niej znaleźć czasu.

Kiedy w końcu zaprasza ją do kina, w samochodzie panuje niezręczna cisza. Margot cały czas zastanawia się, dlaczego on nieprzyjemnie się zachowuje (czym mogła go urazić?), jednak mimo dyskomfortu mozolnie brnie w randkowy scenariusz. Kiedy się wreszcie rozpłacze (nie wpuścili jej do klubu, a on tego nawet nie zauważył), jego nastawienie gwałtownie się zmienia: nagle staje się tkliwy i całuje ją, a dla niej jest „aż niewiarygodne, że dorosły człowiek może tak źle całować”. Dziewczyna zmienia interpretację: jego odpychające zachowanie wynikało z niepewności, a ona ma nad nim władzę – wystarczy kilka umniejszających siebie uwag, by wprawnie go obłaskawić. Sama proponuje, żeby pojechać do niego do domu, narcystycznie wyobrażając sobie, jak bardzo on będzie jej pożądał – tak pięknej i młodej, z tak innej seksualnej ligi…

Na miejscu, widząc jego niezdarność i „duży, miękki, owłosiony brzuch”, traci jednak ochotę. „Ale myśl o tym, co musiałoby się wydarzyć, by zatrzymać ciąg wypadków, który sama rozpoczęła, była obezwładniająca; wymagałoby to wspięcia się na wyżyny taktu i delikatności, a do tego, jak czuła, nie była zdolna”. Dziewczyna wybucha więc nerwowym śmiechem, kiedy on pyta, czy to jej pierwszy raz (straciła dziewictwo z chłopakiem, z którym była dwa lata w związku, przy mądrym wsparciu matki – jak można to porównać z nocą po trzech piwach z gościem, którego poznała w kinie?). Potem Robert traktuje ją jak lalkę, „obracając ją i przekładając sprawnie, ale niedelikatnie”, deklamując frazy z filmów pornograficznych, a ona tłumi wstręt do niego i odrazę do samej siebie. Po wszystkim on „ni stąd ni zowąd” zaczyna opowiadać o swoich uczuciach. Dopiero wtedy ona pyta go, ile ma lat (34), a potem zdaje sobie sprawę, że w mieszkaniu nie widziała kotów.

Margot nie wie, jak z nim zerwać, więc robi to za nią współlokatorka. Robert niby rozumie komunikat, ale po tym jak wpadają na siebie, w „jej” barze (czy to na pewno przypadek?), zalewa ją potokiem coraz bardziej agresywnych wiadomości zwieńczonych sakramentalnym „dziwko”

Jutro seks znów będzie dobry

Opowiadanie Kociarz Kristen Roupenian (tłum. Magdalena Sommer) opublikowane w grudniu 2017 na łamach „The New Yorkera” stało się viralem. Wiele młodych heteroseksualnych kobiet odnalazło w nim opis własnych doświadczeń: poczucie zagrożenia w czasie randek, zinternalizowany przymus bycia miłą i dbałości o męskie ego, godzenia się na seks, na który nie mają ochoty. Wielu mężczyzn poczuło się zagrożonych: Robert przecież nie stosuje żadnego przymusu, a Margot ani razu nie mówi „nie” (więcej: to ona przeważnie wychodzi z inicjatywą). Czy mężczyźni mają czytać kobietom w myślach?

Czy każdy nieudany z punktu widzenia kobiety seks w dobie #MeToo może być interpretowany w kategorii przemocy?

Fikcja często obrazuje kulturowe ambiwalencje, zanim znajdą one swoją intelektualną artykulację. Ograniczenia prawodawstwa i etyki seksualnej opartej na zgodzie, które odsłonił Kociarz, w ostatnim czasie doczekały się aż trzech filozoficznych analiz: Prawo do seksu. Feminizm w XXI wieku (wyd. pol. 2023, tłum. Katarzyna Mojkowska) autorstwa wykładającej na Oxfordzie filozofki Ami Srinivasan, Tomorrow Sex Will Be Good Again: Women and Desire in the Age of Consent (Jutro seks znów będzie dobry. Kobiety i pożądanie w epoce zgody, 2021) Katherine Angel, brytyjskiej pisarki i badaczki zajmującej się seksualnością, gender studies oraz historią psychonalizy i psychiatrii, a także La Conversation des sexes: Philosophie du consentement Manon Garcii, francuskiej filozofki wykładającej w Stanach Zjednoczonych (angielska wersja, z której korzystam, ukazała się w 2023 pod tytułem The Joy of Consent. A Philosophy of Good Sex – Radość zgody. Filozofia dobrego seksu). Jest znakiem czasu, że wszystkie trzy – pisane niezależnie, różnie rozkładające akcenty – oscylują wokół tych samych napięć i formułują podobne postulaty. Przedstawiając feministyczną krytykę dyskursu zgody, potraktuję ich argumentacje syntetycznie.

Nim jednak zagłębię się w ambiwalencje oparcia etyki seksualnej na konsensualności, trzeba oddać sprawiedliwość rewolucyjności tego założenia.

Wszak sam pomysł, że jest coś złego w uprawianiu seksu z osobą, która nie wyraża na to zgody, jest zatrważająco – przerażająco! porażająco! – świeży.

Do czego służą kobiety

Tradycyjna wizja seksu w kulturze Zachodu zakładała, że mężczyzna „zawsze chce” i nie jest w stanie zapanować nad rozbudzonym popędem. Kobieta, która to pożądanie uruchamia (choćby samym wyglądem), ale go nie zaspokaja, sama jest winna męskiej przemocy: albo powinna go nie prowokować (zakryć włosy, nogi, ramiona, twarz, nie poruszać się w przestrzeni publicznej, zniknąć), albo mu się oddać. Jeśli kobieta nie chce seksu bądź udaje, że go nie chce, zadaniem mężczyzny jest ją zachęcić albo zmusić. A jeśli kobieta seksu chce i to komunikuje, to znaczy, że się nie szanuje – mężczyzna może z nią zatem zrobić to, na co ma ochotę.

Kobiece „nie” znaczy więc „tak” (bo ona musi udawać, że nie chce, nawet jeśli chce), a nawet jeśli naprawdę znaczy „nie”, to i tak nie ma znaczenia. To nie kobieta jest ofiarą gwałtu, ale mężczyzna, który ma do niej „prawo”, i rodzina, której honor został narażony na szwank (dlatego w przypadku panny najprostszym sposobem rozwiązania sprawy jest wydanie jej za gwałciciela).

Ta logika obowiązywała w Europie do całkiem niedawna, a i dziś ma się dobrze w wielu społecznościach. Jeszcze zresztą za czasów mojego dzieciństwa w większości krajów Zachodu mężczyzna w pewnych okolicznościach mógł legalnie zmusić kobietę do seksu: we Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Niemczech gwałt małżeński został uznany za przestępstwo dopiero w latach 90. XX w. Pod tym względem Polska (i inne kraje tzw. bloku wschodniego) okazała się bardziej postępowa: według kodeksu z 1969 r. zgwałcenie było przestępstwem przeciwko wolności i bycie w związku małżeńskim z osobą, która się go dopuszczała, nie miało żadnego znaczenia. Co nie znaczy, że w popularnym wyobrażeniu dalej nie istniała kategoria osób „niezgwałcalnych” (unrapable), a więc takich, wobec których wymuszenie seksu siłą nie było rozumiane jako coś złego – wszak jeszcze w 2006 r., gdy Andrzej Lepper z zawadiackim uśmieszkiem zapytał: „Jak można zgwałcić prostytutkę?”, odpowiedział mu gromki śmiech dziennikarzy na sali.

Kiedy od lat 70. kobiety zaczęły publicznie dzielić się doświadczeniami seksualnej przemocy, okazało się, że stereotypowe wyobrażenie gwałtu – nieznajomy z nożem w ciemnej uliczce i kobieta broniąca się z całej sił – jest zupełnie nieadekwatne.

W zdecydowanej większości przypadków (według aktualnych szacowań amerykańskich 80%) gwałtów dopuszczają się mężczyźni znani ofierze (partnerzy, byli partnerzy, członkowie rodziny, koledzy z pracy, przełożeni…). Dziś wiemy też, że kobieta często się nie broni – bywa sparaliżowana strachem (co obok ataku i ucieczki jest jedną z trzech typowych reakcji na zagrożenie), bywa pijana lub odurzona (często ma w tym udział gwałciciel), bywa tak zdezorientowana i straumatyzowana, że dopiero z perspektywy czasu potrafi skonceptualizować zdarzenie jako seksualną przemoc. Często po prostu czuje, że jest bezsilna, i godzi się ze swoim losem.

Wszystko to wpłynęło na rozumienie seksualnej przemocy nie jako skutku psychologicznej dyspozycji jednostki, ale jako jednego z narzędzi podtrzymywania męskiej dominacji. Doprowadziło również do lobbowania za zmianą definicji gwałtu: od rozumienia go jako stosunku seksualnego wymuszonego przemocą fizyczną bądź jej groźbą do czynności seksualnych, na które nie było zgody (w tym kierunku zmieniło się prawo m.in. w Stanach Zjednoczonych i Anglii, lecz nie w Polsce czy Francji). Taka zmiana prawodawstwa jest jednym z ważnych celów polskiego ruchu feministycznego.

Reguły „seksualnej umowy”

Tyle że samo pojęcie zgody – jak wskazuje Garcia – jest dużo bardziej skomplikowane, niż się na pierwszy rzut oka wydaje. We francuskiej koncepcji miłości męski triumf wymagał nie tylko „zdobycia” kobiety, ale też tego, by sama, wbrew wcześniejszym oporom, mu się „oddała” (patrz Niebezpieczne związki Pierre’a Choderlosa de Laclos). Podobnie było z małżeństwem: kobieca zgoda, konieczna do jego zawarcia, w praktyce stanowiła formalną akceptację podległości. Do dziś zresztą „zgodzić się na coś” jest konotowane z przyjęciem czyichś warunków, ulegnięciem presji („tak długo naciskał, aż wreszcie się zgodziła”) bądź zawieszeniem własnych praw („zgoda” na stosunek seksualny jest czasowym zawieszeniem prawa do nienaruszalności cielesnej).

Współczesny dyskurs seksualnej zgody zakłada jednak, że ma ona wyrażać autonomiczną decyzję jednostki. Stoją za nim dwie tradycje filozoficzne. Pierwsza to liberalizm, wychodzący z założenia, że wszystkie jednostki są równe, wolne i wchodzą ze sobą w dobrowolne negocjowane relacje. Według filozofa Johna Stuarta Milla zgoda, by być prawomocną, musi być dobrowolna i nie być konsekwencją celowego wprowadzenia w błąd. Każdy może zgodzić się na cokolwiek, dopóki jest wolny od przymusu i nie szkodzi innym. Z tego punktu widzenia sytuacja opisana w Kociarzu wydaje się czysta: Margot dobrowolnie zgodziła się na stosunek, który był dla niej nieprzyjemny. Robert nie miał obowiązku zastanawiać się, czy dobrze się z tym czuła, czy sprawiało jej to przyjemność itd.

Drugi sposób rozumienia seksualnej zgody ma korzenie w imperatywie moralnym Kanta. W tym przypadku chodzi o dążenie do tego, by w stosunku seksualnym każdy był traktowany jako podmiot moralny, a nie narzędzie zaspokojenia czyjejś przyjemności. Nie formalne kryteria prawomocności się liczą, lecz intencje, które stoją za działaniami. Z tego punktu widzenia działania Roberta są nieetyczne (granie na emocjach, niebranie pod uwagę, czego ona naprawdę chce i co jest dla niej dobre), ale takie są również działania Margot (która wchodząc w relację seksualną z Robertem, realizuje swoje narcystyczne fantazje).

Przed czym nie chroni zgoda

Jeśli zatem zgoda ma być definiowana w kategoriach liberalnych, to w żaden sposób nie chroni przed seksualnym wykorzystaniem. Po pierwsze dlatego, że w kapitalistycznym społeczeństwie opartym na nierównościach na każdym kroku „dobrowolnie” godzimy się na coś wbrew własnej woli (od niekorzystnych umów, przez nieadekwatne płace, po „towarzyską imprezę” organizowaną przez miejsce pracy w weekend). W realnym świecie kobiety często odbywają stosunki seksualne, których nie chcą: bo są zależne finansowo od partnera, bo boją się utraty pracy, bo w ten sposób zarabiają na utrzymanie, bo „doprowadzenie rzeczy do końca” wydaje im się prostsze niż wycofanie się z sytuacji (przypadek Margot), bo boją się wybuchu przemocy, bo – sic! – boją się gwałtu (wolą więc się „zgodzić”, by było to mniej traumatyzujące).

Po drugie, jak zauważa Garcia, myląca jest intuicja, że seksualna zgoda jest rodzajem umowy. Umowa określa zobowiązania stron na przyszłość i jest formalnie wiążąca; zgoda w łóżku jest kontekstualna i zawsze może zostać wycofana. Jak zatem w realnym życiu wyznaczyć jej przedmiot i granice? Czy jest nią wejście do pokoju hotelowego mężczyzny (jak dowodzili prawnicy Harveya Weinsteina, najsłynniejszego przestępcy seksualnego doby #MeToo)? Rozebranie się? Pozwolenie na petting? Najbardziej wymagające definicje zakładają, że ma być udzielana przy każdej zmianie pozycji – a co w takim razie z gestami?

Idąc dalej: kiedy mamy do czynienia z celowym oszustwem podważającym prawomocność liberalnej zgody, a więc czyniącym stosunek gwałtem?

Wtedy gdy – jak w serialu Mogę cię zniszczyć Michaeli Cohen – dwóch mężczyzn udaje, że się nie znają, by wyrwać dziewczynę na „spontaniczny” trójkąt, albo gej umawia się na randkę z dziewczyną, nie informując o swojej orientacji seksualnej? Gdy 34-letni mężczyzna, publicznie ekspert w sprawie nowoczesnej miłości opartej na szacunku, w łóżku zaczyna zachowywać się jak napalony 18-latek wychowany na pornosach (jak w przypadku aktora i komika Aziza Ansariego w trakcie randki opisanej przez kobietę o pseudonimie „Grace” dla portalu babe.net)? Gdy facet pisze na komunikatorze, że ma koty (dzięki czemu wydaje się nieszkodliwy), ale w mieszkaniu żadnych kotów nie widać?

Poza tym – jak wskazuje Angel w Tomorrow Sex Will Be Good Again – czy ludzie na co dzień rzeczywiście komunikują się za pomocą bezpośredniego „tak” lub „nie”? Wszak w sytuacjach towarzyskich raczej stawia się na sugestie, niedopowiedzenia, białe kłamstwa, uniki… a tym bardziej robi się to wtedy, gdy w grę wchodzą zranione męskie ego i strach przed przemocą. Dlatego kobiety często formułują swoją odmowę w sposób zawoalowany, tak by pozwolić mężczyźnie wyjść z twarzą (co często mści się na nich na salach sądowych: jak on miał to zrozumieć, skoro ona nie wyraziła się dostatecznie jasno?).

Jednakże przyjęcie Kantowskiego rozumienia zgody jest również wysoko problematyczne. Albo musielibyśmy uznać, że niemal każdy aktywnie seksualny człowiek dopuścił się kiedyś gwałtu (np. marudząc o seks, kiedy druga strona nie ma ochoty; skupiając się przede wszystkim na własnej przyjemności, nie dość dociekliwie analizując sytuację psychologiczną osób partnerskich)… Albo tak pojęta zgoda nie może być kryterium definiowania, co było gwałtem, co nie.

Między złym seksem a gwałtem

Próbą zaradzenia tym ograniczeniom była zmiana sposobu rozumienia zgody: od założenia, że jest udzielana domyślnie, a gwałt ma miejsce wtedy, gdy zostanie zignorowany sprzeciw („nie” znaczy „nie”), do koncepcji tzw. entuzjastycznej zgody (tylko „tak” znaczy „tak”). Zgoda taka – jak głoszą np. zasady uniwersytetu w Południowej Georgii – ma być „dobrowolna, udzielona na trzeźwo, twórcza [imaginative], entuzjastyczna, chciana, związana z dobrym poinformowaniem, wzajemna, szczera i werbalna”. Na razie takie definicje obowiązują przede wszystkim na amerykańskich kampusach uniwersyteckich, ale wpływają również na kierunek prawnych zmian (np. w Szwecji w 2018 uznano, że stosunek seksualny musi być dobrowolny, czego świadectwem ma być „aktywna partycypacja komunikowana przez słowo albo działanie”, i wprowadzono przestępstwo „gwałtu przez zaniedbanie” [negligent rape], kiedy osoba rażąco zaniedbuje potwierdzenie zgody).

Konserwatywna reakcja na koncepcję „entuzjastycznej zgody” pokazała, jak głęboko zinternalizowane jest rozumienie seksu jako zdobywania, pokonywania oporu, polowania – dla wielu osób idea zapytania, czy można coś zrobić z ciałem drugiej osoby, wydaje się nie do pogodzenia z radością, spontanicznością i seksualną przyjemnością. Jednocześnie nie da się ukryć, że jest to podejście skrajnie formalistyczne i nieżyciowe. Wszak uznanie za gwałt każdego seksu odbywającego się bez entuzjastycznej werbalnej zgody prowadzi do zrównania zachowań skrajnie etycznie różnych: obywającego się bez słów seksu partnerów doskonale znających swoje ciała i preferencje, przyjemnego numerku po paru drinkach, budzenia erotycznymi pieszczotami, zrobienia ukochanej osobie dobrze mimo braku własnego podniecenia, zmuszania do seksu oralnego szantażem, grupowej seksualnej napaści, stosunku z osobą nieprzytomną po wcześniejszym podaniu jej środków odurzających…

Może zatem zbyt wiele od zgody oczekujemy?

Po #MeToo „zgoda ma taką wagę, że według niezliczonych milionów ludzi jest jedynym kryterium, które odróżnia dobry seks od złego seksu, seks od gwałtu” – zauważa Garcia.

Filozofka postuluje rozróżnienie: czym innym jest wyznaczenie granic legalności (co powinno być w seksie zakazane), a czym innym rozróżnienie na seks moralnie pożądany i taki, jaki nie jest moralnie dobry, lecz nie jest przestępstwem. Zamiast zatem szukać formuły zgody, która zrówna każdy nieetyczny seks z gwałtem, musimy uznać istnienie szarej strefy: tam gdzie osoba została potraktowana źle i ma prawo czuć się seksualnie wykorzystana, ale do gwałtu nie dochodzi (tak, jak mi się wydaje, jest w przypadku Margot). Prowadzi to do pytania postawionego przez Srinivasan: czy nie jest niepokojące, że w ostatnich dekadach w ramach feminizmu dąży się do kryminalizacji różnych zachowań, zaostrzenia prawa i zwiększenia skazywalności (w 2007 socjolożka Elizabeth Bernstein nazwała politykę odwołującą się do sił przymusu państwa w celu uzyskania równości płciowej mianem „feminizmu karceralnego”)? Wszak wiara w to, że społeczeństwo należy reformować przez zaostrzenie kar i wsadzanie ludzi do więzienia, wydaje się domeną prawicy. Czy nie jest to szczególnie problematyczne w kontekście amerykańskim, gdzie system więzienny jest silnie zorientowany rasistowsko, a fałszywe oskarżenia o gwałt jeszcze 100 lat temu były rutynowym pretekstem do linczów na czarnych mężczyznach? Czy mamy podstawy wierzyć, że powiązanie definicji gwałtu z brakiem entuzjastycznej zgody pozwoli pociągnąć do odpowiedzialności uprzywilejowanych mężczyzn u władzy? Czy może raczej (tak jak w przypadku „wojny z narkotykami”) da jeszcze jeden pretekst, by zamykać w więzieniach przedstawicieli mniejszości, nie rozwiązując faktycznego problemu przemocy wobec kobiet?

Indywidualna wolność czy systemowa zmiana?

Wszystkie trzy intelektualistki – Garcia, Angel i Srinivasan – konfrontują nas z gorzką prawdą: tak długo, jak długo istnieją strukturalne nierówności, żadne formalne rozwiązanie i żadne prawo nie zagwarantują faktycznej wolności i równości w seksie. Pytanie trzeba zatem odwrócić: czy w ogóle możliwa jest radosna, dobrowolna, twórcza miłość heteroseksualna w społeczeństwie opartym na męskiej dominacji?

Feministki końca lat 70. i wczesnych 80. to pytanie stawiały znacznie mocniej: spór nie toczył się o to, jak wyglądać ma zgoda na seks z mężczyzną, ale czy w ogóle go w patriarchacie uprawiać.

Wszak wiadomo już było, że postulat „wolnej miłości” w mizoginistycznym społeczeństwie w praktyce sprowadził się do założenia, że kobieta ma być zawsze chętna i dostępna (jej odmowa jest dowodem seksualnej represji, z której lepiej ją przecież „wyzwolić”), a zarazem ma nie obarczać szukających nirwany mężczyzn sprawami tak banalnymi jak odpowiedzialność za dom i dzieci.

Jak pisze Srinivasan, część feministek (reprezentująca tzw. pogląd anti-sex) doszła więc do wniosku, że „seks taki, jakim go znamy, jest konstruktem patriarchalnym – erotyzacją stanu nierówności płci – z którego nie da się wyzwolić bez rewolucji w relacjach pomiędzy mężczyznami i kobietami”. Zanim to nastąpi, kobiety powinny wycofać się z heteroseksualnych relacji, wybierając relacje lesbijskie albo abstynencję. Druga strona natomiast, tzw. pro-sex, uważała, że kobiety mają prawo eksplorować różne formy zaspokojenia seksualnego, jeśli odbywa się to bezpiecznie i konsensualnie. Zwolenniczki tego poglądu dążyły do legalizacji i lepszej ochrony pracy seksualnej, nie potępiały pornografii. Praktyki BDSM (wtedy nazywane S/M) uważały za pole eksploracji wolności seksualnej opartej na zgodzie.

U źródeł poszczególnych feministycznych sporów – o seks, pornografię, pracę seksualną, praktyki BDSM – leży więc fundamentalne pytanie: czy wyzwolenie kobiet ma polegać na poszerzaniu ich indywidualnej wolności (seksualnej, ekonomicznej itd.) w ramach istniejącego systemu, a w konsekwencji zmianie go od środka? Czy może indywidualna wolność kobiet jest złudzeniem, bo patriarchat kształtuje nasze pragnienia i podmiotowość – a zatem jedyną nadzieją jest fundamentalna zmiana systemowa?

Nietrudno zgadnąć, że w kontekście forsowanego od końca lat 70. neoliberalnego indywidualizmu ta pierwsza postawa stała się dominująca (nie darmo Geri Halliwell nazwała Margaret Thatcher pierwszą „Spice Girl, pionierką naszej ideologii”). Dzisiejsza mainstreamowo „wyzwolona” kobieta jak może dystansuje się od obrazu moralistycznej ciotki rewolucji. Chce być świadoma siebie, swoich pragnień i nie bać się ich realizować. Nie ma takiej praktyki, która by ją uprzedmiotowiała, bo sam fakt, że bierze w niej udział z własnego wyboru, świadczy o feministycznym przejęciu tejże praktyki i czyni ją narzędziem empowermentu (a fakt, że niektóre z nich – jak depilowanie całego ciała czy seks analny, który według badań większości kobiet sprawia ból – zostały spopularyzowane przez pornografię, nie ma tu nic do rzeczy).

Wiesz, czego chcesz…

Dyskurs zgody dobrze się z tym kultem indywidualnych wyborów rymuje. Po pierwsze, trenuje nas w szczegółowym roztrząsaniu kolejnych – fikcyjnych i rzeczywistych – sytuacji intymnych między kobietami i mężczyznami. Nasza uwaga koncentruje się więc na tym, co się dzieje w seksualnej relacji, a nie na krytyce strukturalnych nierówności, które konstytuują jej dynamikę.

Po drugie, sugeruje, że warunkiem bezpieczeństwa kobiet jest zinternalizowanie przez nie cnót dobrze zarządzającego sobą człowieka sukcesu. Jak zauważa Angel: „Mogłoby się wydawać, że bycie wygadaną jest wymaganiem stawianym każdej szanującej siebie feministycznej podmiotowości; jeśli nie mówisz głośno o swojej odwadze, czy jesteś w ogóle feministką?”. To wszystko prowadzi do „kultury pewności siebie” (confidence culture, termin został ukuty przez Rosalind Gill i Shani Orgad), ogniskującej uwagę nie wokół strukturalnej dyskryminacji, lecz psychologicznych barier, które kobieta ma przezwyciężyć na poziomie indywidualnym (np. przestać przepraszać, pozbyć się „syndromu oszustki” itd.). Angel zauważa, że model ten „kładzie niemal maniakalny nacisk na siłę” i prezentowanie siebie jako osoby „heroicznie odpornej”. „Dyskretnie” przemilcza również fakt, że tak za pewność siebie, jak i odmowę seksu kobiety są często na różne sposoby karane.

Dlaczego zatem to one – znowu! – mają brać na siebie odpowiedzialność za unikanie męskiej przemocy? Dlaczego – poza salą sądową, gdzie obowiązuje domniemanie niewinności – obsesyjnie analizujemy to, czy ona w czasie seksu wyraziła się wystarczająco jasno, zamiast zastanawiać się, dlaczego dorośli mężczyźni w czasie seksu nagle mieliby się stawać istotami niezdolnymi zrozumieć niczego poza literalnymi komunikatami? (Czy nie jest to nowa wariacja na temat tego, że mężczyzna jest autonomicznym racjonalnym podmiotem z wyjątkiem sytuacji pożądania?) Dlaczego łatwo naturalizujemy fakt, że kobiety interpretują uczucia innych na każdym kroku (jak Margot), bo są do tego socjalizowane, a w przypadku mężczyzn tę samą społecznie wyuczoną umiejętność traktujemy jak magiczny dar („Robert przecież nie mógł czytać jej w myślach!”).

Przekonanie, że asertywne „tak” i „nie” są warunkami kobiecego bezpieczeństwa, ma również daleko idące konsekwencje dla samej dynamiki pożądania. Stereotypowa „wiedza” o seksualności zakładała, że on „zawsze chce” i bezwzględnie potrzebuje, a ją trzeba przekonać lub zmusić, żeby mu „dała”. Psychoanaliza uznała pożądanie kobiet, lecz jednocześnie wmówiła im, że osiągają dojrzałe stadium seksualności, czerpiąc rozkosz w zaspokojeniu waginalnym i dążąc do prokreacji. Kobieca przyjemność – jeśli w ogóle rozpoznawana – zawsze była definiowana przez patriarchalne oczekiwania.

Nic dziwnego zatem, że William Masters i Virginia Johnson, autorzy najważniejszego badania seksualności w latach 60., mieli tendencję do „emancypowania” kobiecego pożądania przez ukazywanie go jako analogicznego do męskiego. Na podstawie laboratoryjnych obserwacji ludzi uprawiających seks postawili tezę, że męska erekcja, ejakulacja i penis odpowiadają odpowiednio kobiecej lubrykacji, orgazmowi i łechtaczce. Kładli nacisk na to, że obie płcie tak samo reagują fizjologicznie na pobudzenie i mają analogiczne seksualne potrzeby.

Dzięki Mastersowi i Johnson miliony kobiet mogły uznać, że mają prawo domagać się przyjemności i że nie ma nic gorszego w orgazmie łechtaczkowym. Jednocześnie jednak traktowanie reakcji fizjologicznych jako „obiektywnych” wyznaczników rozkoszy dało kolejne narzędzie dyskredytowania kobiecej odmowy (ciało „zdradza” kobietę: jeśli jest wilgotna, to znaczy, że tego chce, nawet jeśli mówi „nie”). Nacisk na analogiczność seksualności obu płci doprowadził do patologizacji reakcji kobiet, które nie odczuwały pożądania według „uniwersalnego” scenariusza: spontaniczne pożądanie (wywołane obrazem, fantazją itd.), podniecenie, orgazm, odprężenie.

Tymczasem badania Rosemary Basso zainicjowane w pierwszej dekadzie lat 2000. dowodzą, że u dużej części kobiet dynamika jest inna: najpierw wiele czynników pozaseksualnych (np. potrzeba bliskości, atmosfera) uruchamia podniecenie, które dopiero prowadzi do pożądania (tzw. pożądanie responsywne). Nie jest więc to proces linearny, tylko cyrkularny. Analogią są tu fale uderzające o brzeg, a nie droga na szczyt.

Jak zatem pogodzić myślenie o seksie skoncentrowane na „świadomej”, „entuzjastycznej” zgodzie z pożądaniem rodzącym się bez „wiedzy, czego się chce”, i jasno określonych celów, wyłaniającym się w interakcji, w międzyludzkim kontekście?

Wydaje się, że zorientowanie etyki seksualnej wokół zgody ogranicza szansę na stworzenie niepatriarchalnej, bardziej sprawiedliwej wizji seksualności, w której i kobiety, i mężczyźni będą mieli prawo do seksualnego zaspokojenia.

I tu musimy się zatrzymać… bo czy w ogóle możemy zakładać, że istnieje coś takiego jak „prawo do seksualnego zaspokojenia” i seksualna sprawiedliwość? A jeśli tak, to dlaczego miałoby być definiowane przez kryterium binarnie pojmowanej płci?

Kogo pożądamy?

„Intersekcjonalność” polega na rozpatrywaniu pozycji danej osoby poprzez orientowanie jej na różnych osiach przywileju i opresji, takich jak rasa, płeć, klasa itd. (np. czarne kobiety doświadczają nakładającej się opresji z racji rasy i płci). Srinivasan zauważa jednak, że „intersekcjonalność przede wszystkim dostrzega, że każdy ruch wyzwoleńczy – feminizm, antyrasizm, ruch robotniczy – który koncentruje się tylko na tym, co łączy wszystkich przedstawicieli danej grupy (kobiety, ludzi niebiałych, klasę robotniczą), jest zarazem ruchem, jaki najlepiej się przysłuży tym członkom grupy, którzy są najmniej uciemiężeni”. Innymi słowy: hasła wzywające do emancypacji wszystkich kobiet w istocie służą kobietom uprzywilejowanym – białym, należącym do klasy średniej.

Sprawdźmy to twierdzenie w praktyce. „Wierzę kobietom!” – powiedzcie to matce Emmetta Tilla i wszystkim duchom czarnych mężczyzn linczowanych i torturowanych pod fałszywym pretekstem gwałtu czy molestowania białej kobiety. „Sprawcy przemocy wobec kobiet powinni siedzieć w więzieniu” – powiedzcie to czarnej kobiecie, która staje przed dylematem, czy zgłaszać przemoc bliskiego mężczyzny, wiedząc, że oddaje go to w ręce rasistowsko zorganizowanego systemu karceralnego, a ją samą pozostawia bez środków do życia. „Kobiety muszą być prawnie chronione od molestowania w miejscu pracy” – powiedzcie to kobietom, które nie mając prawa pracy, walczą o przetrwanie, kobietom „nielegalnym”.

Trzeba więc być świadomą, że dyskurs zgody, na pierwszy rzut oka tak bardzo inkluzywny, w istocie definiuje wspólny interes kobiet przez pryzmat grupy uprzywilejowanej – bo co po nim kobietom, które nie mają luksusu nieinstrumentalizowania swojej seksualności w walce o przetrwanie? Jeśli zaś nawet uznać, że jest po prostu niedoskonałym wyrazem utopii, w której seks będzie przestrzenią wolności, ekspresji, przyjemności i nawiązywania międzyludzkiej więzi, to trzeba zmierzyć się z niepokojącym pytaniem: co z tymi, którym nikt nie powie entuzjastycznego „tak!”?

Odpowiedzi na to pytanie szuka Srinivasan, rozpoczynając swój brawurowy esej Prawo do seksu od opisu masakry w Isla Vista dokonanej przez Elliota Rodgera, który postanowił zabijać kobiety w zemście za to, że – jak twierdził – zniszczyły mu życie i nie pozwoliły mu zrealizować swojego potencjału, odmawiając mu seksu. W ten sposób Rodger stał się patronem inceli, a więc ruchu mężczyzn nieuprawiających seksu nie z własnej woli, wyznających skrajnie mizoginistyczną ideologię i domagających się dostępu do atrakcyjnych kobiecych ciał.

Srinivasan zaczyna od ustalenia oczywistości: incele nie są krzywdzeni przez kobiety, bo nikt nie ma prawa domagać się pożądania i seksu od nikogo. Rodger nienawidził feminizmu, ale to przecież właśnie feministyczna krytyka kultu „samca alfa” może uczynić lepszym życie chłopaków takich jak on – prześladowanych w szkole (przez innych chłopców), nie dość „męskich”, pochodzących z mieszanych małżeństw. Rodger jednak – jak inni incele – nie chciał rozmontowywać systemu opartego na seksualnej hierarchii i pogardzie, tylko domagał się w jego ramach uprzywilejowanej pozycji.

Łatwo zbyć roszczenia inceli jako karykaturalnie absurdalne poczucie uprzywilejowania. Co jednak zrobić z cierpieniem osób, które należą do grup uznawanych za „niegodne pożądania” (ze względu na rasę, klasę, poziom sprawności, wygląd itd.), nie przyznając sobie przy tym prawa do gwałtów czy pogardy? Nie jest przecież przypadkiem, że kiedy biały przystojny gej zamieni się na dzień z azjatyckim przystojnym gejem profilami na Grindrze, ten pierwszy przestaje być obiektem zainteresowania (z wyjątkiem rasistowskich zaczepek), a ten drugi nagle nie może nadążyć z wysyłaniem odpowiedzi. Ani to, że część azjatyckich kobiet w profilach randkowych z góry wpisuje, że interesują ich tylko biali mężczyźni. Jak także to, że niedawno mój kolega martwił się, iż nie ma szans na londyńskim rynku matrymonialnym, bo jest Polakiem.

Jeśli ogłoszenie „tylko biali” na witrynie sklepu wywołuje oburzenie, to dlaczego jesteśmy gotowi je akceptować na portalach randkowych?

Jeśli natomiast nie jesteśmy gotowi go akceptować, to co ze wskazaniem wszelkich innych cech potencjalnego partnera / partnerki (koloru włosów, wzrostu, płci)? Czy mamy udawać, że w pożądaniu nie liczy się ciało? Czy w imię własnych progresywnych poglądów powinniśmy próbować zmieniać nasze „politycznie niepoprawne” struktury pożądania? A jeśli tak, to czy nie instrumentalizujemy własnej seksualności?

„Pytanie, jak żyć – podsumowuje Srinivasan – w takiej ambiwalentnej przestrzeni, gdzie uznajemy, że nikt nie ma obowiązku nikogo pożądać, że nikomu nie przysługuje prawo, by go pożądano, ale również, że upodobania są kwestią polityczną, pokrywającą się z ogólniejszymi wzorami dominacji i wykluczenia”. Czy zatem da się coś zrobić, żeby znieść tę ambiwalencję? Czy oparte na większej równości seksualne pole jest w ogóle możliwe – czy to tylko inkarnacja naszego utopijnego pragnienia?

Otwarcie na nieznane

Jak głosi słynna teza Foucaulta, autora Historii seksualności, kultura Zachodu opiera się nie tyle na represji seksu, ile na przymusie dyskursywizowania go: tworzenia klasyfikacji najpierw „grzesznych” i „dozwolonych”, potem „dewiacyjnych” i „normalnych” praktyk, pożądań, pozycji. Seksualność staje się narzędziem wiedzy-władzy, sposobem na kształtowanie i dyscyplinowanie ludzkiej podmiotowości. (Zaskakujące jest – zauważa Garcia – że w tej analizie relacji władzy nieodłącznych od seksualności niemal nie wspomina się o ich podstawowej manifestacji: to jest opresji mężczyzn wobec kobiet).

Współczesna socjolożka emocji Eva Illouz stawia tezę, że nacisk na zdyskursywizowaną samowiedzę przesądza również o trudności w zawieraniu szczęśliwych związków za pośrednictwem internetu. Dawniej relacja romantyczna zaczynała się od spotkania, które – jeśli zmysłowa chemia zadziałała – mogło prowadzić do stopniowego poznawania drugiej osoby. Różnice w poglądach i gustach były łatwiejsze do tolerowania – bo kiedy nie możemy oderwać wzroku od dłoni czy obojczyka danej osoby, kiedy hormony uruchamia sam jej zapach, łatwiej przejść do porządku dziennego nad tym, że słucha kiczowatej muzyki.

Dziś jest odwrotnie: najpierw ludzie są łączeni przez algorytm na podstawie szczegółowego kwestionariusza oddającego samowiedzę / projekcję siebie. Często znają swoje ulubione pozycje seksualne, zanim będą mieli okazję sprawdzić, czy dobrze się czują w swoim towarzystwie, czy umieją zharmonizować rytmy swoich ciał. Gdy się spotkają na żywo, często okazuje się, że mimo faktu, że według algorytmu są doskonałym połączeniem, bo uwielbiają Marvela, są przeciwni wycinaniu lasów Amazonii i otwarci na seks analny z użyciem zabawek… przy stoliku zalega niezręczna cisza.

Zdyskursywizowana seksualna samowiedza działa więc obosiecznie.

Z jednej strony może mieć wymiar emancypacyjny dla osób, których pragnienia nie znajdują odbicia w heteropatriarchalnej kulturze. Z drugiej strony to ona pozwala klasyfikować grupy ludzi jako z góry niemieszczące się w sferze pożądania osoby (czy są to Azjaci, geje czy dziewczyny w typie „Becky” – jak incele określają normalne, niehiperatrakcyjne i uległe kobiety), nakłada na nas powinność, by wiedzieć, „czego się chce”.

Tymczasem, jak pisze Angel, „[F]etyszyzacja określonej wiedzy nie czyni seksu bogatym, ekscytującym i przyjemnym (…)”. Dlatego być może kluczem do poprawy życia seksualnego jest otwarcie na tę responsywną dynamikę pożądania: pozwolenie sobie na niewiedzę, pójście w nieznane? Przyjemność seksualna jest nieodłącznie związana z ryzykiem – ryzykiem odsłonięcia się, dotknięcia swoich najskrytszych lęków, utraty kontroli. Satysfakcja wymaga zatem uznania swojej vulnerability, podatności na zranienie. Tyle że tak pojęta satysfakcja nie może się rozwijać w seksualnym polu zdefiniowanym przez lęk przed męską przemocą, a zarazem przed okazaniem się „niemęskim”.

Może zatem – sugeruje Angel – zamiast trenować kobiety do większej asertywności, zastanowimy się, dlaczego mężczyźni tak bardzo boją się własnej vulnerability. To brutalna patriarchalna tresura sprawia, że wypierają aspekt siebie związany z relacyjnością, zależnością, otwartością na przenikanie, a potem przekuwają ten strach w agresję i pogardę wobec kobiet. Nie tylko prowadzi to do zorganizowania seksualności wobec dominacji i przemocy, ale też dramatycznie zawęża horyzont męskiej przyjemności.

Przyjemność cielesnego dialogu

The Joy of Consent i Tomorrow Sex Will Be Good Again – w niezależnym od siebie intelektualnym dwugłosie – kończą się wezwaniem do otwarcia się na seksualność emergentną, procesualną i relacyjną. Postulują, by analogią życia seksualnego stała się rozmowa – nie wojna, polowanie czy transakcja. Seks – jak rozmowa – miałby więc być dialogiczną relacją nastawioną na przyjemność i zainteresowanie drugą osobą, rozmywającą poczucie autorstwa, niewymagającą strategii, zdyskursywizowanej samowiedzy, dążenia do określonego rozwiązania. Rozmowę – co podkreśla nawet potoczne użycie języka – zawsze prowadzi się z kimś (stwierdzenie „miałam fajną rozmowę” aż doprasza się dodania z kim, stwierdzenie „miałam fajny seks” dziś brzmi „naturalnie” bez żadnych dopowiedzeń).

Zmiana paradygmatu myślenia o relacji seksualnej nie ustanawia żadnej utopii. Nie znosi ona strukturalnych nierówności (Garcia skłania się do stwierdzenia, że są one dla pola seksualnego immanentne), ale może zmienić sposób, w jaki je traktujemy.

Wszak zamiast budować liberalną fantazję o tym, że wszyscy jesteśmy abstrakcyjnymi równymi jednostkami, można uznać realność tych nierówności, a następnie przyjąć, że to strona silniejsza ponosi większą odpowiedzialność za stworzenie jak najbardziej równościowych warunków interakcji. (Jeśli brzmi to fantastycznie, pomyślmy na temat zmiany wyobrażeń o relacjach między rodzicami i dziećmi w ostatnich dekadach: od patriarchalnej władzy rodzicielskiej do rodzicielskiej odpowiedzialności za stworzenie dziecku optymalnych warunków do rozwoju).

Wyobraźcie więc sobie świat, w którym to nie heteroseksualne kobiety spędzają godziny na terapii i rozmowach z przyjaciółkami, analizując, czy były wystarczająco asertywne i czy to, co je spotkało, było nieudaną randką, molestowaniem czy gwałtem. Zamiast tego heteroseksualni mężczyźni przy piwie dyskutują, czy w relacji seksualnej byli dość uważni, receptywni, otwarci na partnerkę i jej potrzeby (jeśli przyszło wam do głowy, że to niemęskie, zastanówcie się, co to mówi o waszym wzorze męskości). Wyobraźmy sobie świat, w którym nie potrzebujemy litanii przydawek dodanych do słowa „zgoda” („entuzjastyczna”, „przytomna”, „świadoma” itd.), by stworzyć prawną procedurę mającą gwarantować to, czego prawnie ani proceduralnie zagwarantować się nie da, a co jest podstawą dobrego seksu, dobrego społeczeństwa i dobrego życia: międzyludzkie zaufanie, dzięki któremu możemy pozwolić sobie na ryzyko.