Wśród współczesnych scjentystycznych aberracji jedna razi mnie szczególnie, ponieważ miesza ze sobą perspektywę utylitarystyczną i kognitywistyczną, prawniczy ideał i ambicję nazywaną ekologiczną (czy też „głębokiej ekologii”). Mam na myśli „darwinowski” projekt Petera Singera i Paoli Cavalieri (1), który nie polega na ochronie zwierząt przed przemocą poprzez ustanowienie praw zwierząt, ale na przyznaniu „wielkim małpom, niebędącym ludźmi” praw człowieka. Ich rozumowanie, w moim mniemaniu wadliwe, opiera się na przekonaniu, że z jednej strony wielkie małpy dysponują modelami kognitywnymi pozwalającymi im uczyć się języka tak samo jak ludzie, z drugiej zaś, że są one bardziej „ludzkie” niż ludzie dotknięci szaleństwem, demencją starczą czy chorobami organicznymi, które uniemożliwiają im korzystanie z rozumu.

Autorzy tego projektu wytyczają tym samym wątpliwą granicę między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie, czyniąc z osób upośledzonych umysłowo pewien biologiczny gatunek, który nie należy już do królestwa ludzi, a z wielkich małp inny biologiczny gatunek włączony do ludzkiego, nadrzędny np. w stosunku do kotowatych czy innych zwierząt będących ssakami lub nie. W konsekwencji tych dwoje autorów potępia art. 3 Kodeksu norymberskiego, który wymaga, by każde działanie terapeutyczne lub eksperymentalne było poprzedzone badaniami na zwierzętach. Od dłuższego czasu interesuje się Pan kwestią zwierzęcości i chciałabym poznać Pana zdanie na ten temat.

„Kwestia-zwierzęcości” nie jest oczywiście zagadnieniem jednym z wielu. Od dawna twierdzę, że jest decydująca – jak to się mówi – sama w sobie, a także ze względu na swoją wartość strategiczną, tj., że sama w sobie, będąc trudną i enigmatyczną, stanowi również granicę, wedle której podnosi się i określa wszystkie inne wielkie kwestie, a także wszystkie pojęcia mające za zadanie uchwycenie tego, co „człowiekowi właściwe” (le propre de l’homme), istoty i przyszłości ludzkości, etyki, polityki, prawa, „praw człowieka”, „zbrodni przeciwko ludzkości”, „ludobójstwa” itd.

Wszędzie tam gdzie nazywa się coś takiego jak „zwierzę”, najcięższe, najbardziej wytrzymałe, ale też najbardziej naiwne założenia zdominowały to, co nazywamy ludzką kulturą (nie tylko zachodnią), a w każdym razie przeważający od wieków dyskurs filozoficzny.

To aktywne przekonanie na ten temat, które zawsze podzielałem, pojawia się we wszystkich moich tekstach. Począwszy od O gramatologii, opracowanie nowego pojęcia „śladu” miało rozciągnąć się na całą dziedzinę tego, co żywe – a raczej stosunku życie–śmierć, wychodząc poza antropologiczne ograniczenia języka „mówionego” (lub „pisanego” pojmowanego w potocznym sensie), poza fonocentryzm i logocentryzm, które zawsze polegają na prostej i opozycyjnej granicy między Człowiekiem a Zwierzęciem. Podkreślałem wówczas, że „pojęcia pisma, śladu, gramme czy grafemu” przekraczają opozycję „ludzkie–nie-ludzkie” (2). Wszystkie gesty dekonstrukcji, które podejmowałem wobec tekstów filozoficznych, w szczególności tekstów Heideggera, polegają na kwestionowaniu umyślnego nieuznawania tego, co nazywa się Zwierzęciem w ogóle, a także sposobu, w jaki teksty te interpretują granicę między Człowiekiem a Zwierzęciem (3). W ostatnich pracach, które opublikowałem na ten temat, podejrzliwie przyglądam się określeniu „Zwierzę” w liczbie pojedynczej, tak jakby istniał Człowiek oraz Zwierzę, tak po prostu, tak jakby jednolite pojęcie Zwierzęcia mogło się rozciągać w sposób uniwersalny na wszystkie formy życia niebędące ludźmi.

Nie mogę się tutaj zagłębić w tę kwestię, jednak wydaje mi się, że sposób, w jaki filozofia w ogóle, a w szczególności od czasów Kartezjusza, traktowała tzw. kwestię „Zwierzęcia”, jest ważnym znakiem logocentryzmu i dającego się zdekonstruować ograniczenia filozofii. Chodzi tu o tradycję, która oczywiście nie była jednolita, ale hegemoniczna i prowadziła dyskurs hegemonii, a nawet panowania. Otóż tej dominującej tradycji opiera się fakt, że istnieją istoty żyjące, pojedyncze zwierzęta, a niektóre z nich wymykają się temu, co ten wielki dyskurs o „Zwierzęciu” chciałby im przypisać lub w nich uznać. Jak wiadomo, jedną z tych istot jest z pewnością człowiek, ze swoją nieredukowalną osobliwością, ale nie ma opozycji Człowiek vs. Zwierzę.

Wiadomo, że od zawsze dochodziło do wielkiej przemocy wobec zwierząt – jej ślady znajdujemy już w tekstach biblijnych, które zresztą studiowałem z tej perspektywy – przy czym ja usiłuję ukazać nowoczesną specyfikę tej przemocy oraz aksjomat – czy też symptom – „filozoficzny” dyskursu, który ją podtrzymuje i próbuje legitymizować. Ta przemysłowa, naukowa, techniczna przemoc nie może być długo tolerowana ani de facto, ani de iure. Będzie coraz bardziej dyskredytowana. Stosunki między ludźmi a zwierzętami b ę d ą mu s i a ł y ulec zmianie. B ę d ą mu s i a ł y w dwóch znaczeniach tego słowa: w sensie konieczności „ontologicznej” i w sensie obowiązku „etycznego”. Opatruję te terminy cudzysłowami, ponieważ zmiana ta nie pozostanie bez wpływu na sam sens i wartość tych pojęć (tego, co ontologiczne i etyczne). Poza tym, nawet jeśli ich dyskurs wydaje mi się często źle wyrażony lub filozoficznie niekonsekwentny, odczuwam z zasady pewną sympatię dla tych, którzy słusznie (ont raison), jak mi się wydaje, i z dobrych powodów (de bonnes raisons) sprzeciwiają się temu, jak traktuje się zwierzęta: w przemysłowej hodowli, w ubojniach, w konsumpcji, w eksperymentach.

Żeby określić to traktowanie, nie użyję, mimo pokusy, terminu „okrucieństwo”. Jest to słowo nieścisłe, niejasne, naddeterminowane. W gruncie rzeczy – niezależnie od tego, czy chodzi o krew (cruor) czy nie (Grausamkeit) – okrucieństwo, „powodowanie cierpienia” lub „dopuszczanie cierpienia” dla przyjemności to właśnie to, co, będąc stosunkiem do prawa, stanowi własność (le propre) człowieka. (Jeśli chodzi o prawo do karania lub karę śmierci, słowem „okrucieństwo” posługujemy się w sposób skrajnie nieścisły. Studiuję właśnie historię i „logikę” słownictwa związanego z „okrucieństwem” (cruauté). Pomocne mogłoby być jego odczytanie psychoanalityczne, a także analiza psychoanalitycznego używania tego słowa szczególnie przez Freuda). Niezależnie od tego, jak ją zakwalifikujemy, przemoc wymierzana zwierzętom nigdy nie będzie pozbawiona głębokich reperkusji (świadomych i nieświadomych) dla obrazu siebie samych, który tworzą sobie ludzie. Uważam, że przemoc ta będzie coraz mniej tolerowana. Nie użyję też słowa „prawo”, ale to tam właśnie kwestia ta się komplikuje. Przed tezami, które Pani przywołuje, było wiele deklaracji dotyczących praw zwierząt.

Numer w pełną wersją artykułu dostępny jest w księgarni internetowej znak.com.pl 

Praw zwierząt w jakim sensie?

Zbyt często zdarza nam się, a jest to moim zdaniem błąd lub słabość, przenosić lub rozszerzać na zwierzęta pojęcie prawa, które wywodzi się z pojęcia praw człowieka. Prowadzi to do sympatycznych naiwności, które są jednak nie do utrzymania. Pewne pojęcie ludzkiego podmiotu, postkartezjańskiej ludzkiej podmiotowości, jest w tej chwili podstawą pojęcia praw człowieka, dla którego żywię wielki szacunek, jednak które – jako wytwór historii i złożonych performatywów – powinno być nieustannie analizowane, ponownie opracowywane, rozwijane i wzbogacane (jego historyczność i możliwość udoskonalania należą zresztą do jego istoty).

Jeśli chodzi o stosunek do „Zwierzęcia”, to ta kartezjańska spuścizna określa całą nowoczesność. Teoria Kartezjusza zakłada, że język zwierząt jest systemem znaków bez odpowiedzi: r e a k c j i tak, ale nie o d p owi e d z i. Kant, Lévinas, Lacan, Heidegger (a także kognitywiści) zajmują w tej kwestii stanowisko niemal identyczne z Kartezjuszem. Odróżniają r e a k c j ę od o d p owi e d z i. Wraz ze wszystkim, co od tego rozróżnienia zależy, a jest to prawie nieograniczone. Spuścizna ta, niezależnie od indywidualnych różnic, określa to, co istotne, to, co tak naprawdę się liczy w nowoczesnej myśli o stosunkach ludzi i zwierząt. Nowoczesne pojęcie prawa w znacznej mierze zależy od tego kartezjańskiego momentu cogito, od podmiotowości, od wolności, od suwerenności itd. „Tekst” Kartezjusza nie jest oczywiście przyczyną tej wielkiej struktury, ale „przedstawia” ją w potężnej systematyczności symptomu. Przyznawanie lub uznawanie praw „zwierząt” jest odtąd utajonym lub domniemanym sposobem potwierdzenia pewnej interpretacji ludzkiego podmiotu, która miała okazać się dźwignią najgorszej przemocy wobec istot żywych niebędących ludźmi.Aksjomat tego represyjnego gestu w stosunku do zwierząt utrzymuje się, w swojej filozoficznej postaci typu kartezjańskiego, od Kanta do Heideggera, Lévinasa czy Lacana, niezależnie od różnic między ich dyskursami. Od tego aksjomatu zależy pewna filozofia prawa i praw człowieka. Z tego powodu chęć przyznania w sposób absolutny praw równoważnych z prawami człowieka nie tyle zwierzętom, ile jakiejś kategorii zwierząt, byłaby zgubną sprzecznością. Byłaby to reprodukcja filozoficznej i prawnej maszynerii, dzięki której dokonywał się (za pomocą tyranii, tj. poprzez nadużycie władzy) wyzysk zasobów zwierzęcych w celu pozyskiwania żywności lub pracy, przeprowadzania eksperymentów itd.

Transformacja jest zatem konieczna i nieuchronna z przyczyn uświadomionych i nieuświadomionych. Powolna, żmudna, czasem stopniowa, czasem przyspieszona przemiana stosunków między ludźmi a zwierzętami nie będzie miała koniecznie ani jedynie formy karty, deklaracji praw czy też trybunału podlegającego rozkazom prawodawcy. Nie wierzę w ten cud legislacji. Jedna już zresztą istnieje, mniej lub bardziej empiryczna, i jest to lepsze niż nic. Nie zapobiega jednak ubojom ani patologiom „techniczno-naukowym” rynku i przemysłowej hodowli.

Istnieją, rzecz jasna, nieredukowalne różnice, nieprzekraczalne granice pomiędzy tyloma różnymi gatunkami istot żywych. Któż mógłby im zaprzeczyć, nie popadając w zaślepienie bliskie głupocie? Nie ma jednak jednej niepodzielnej granicy między Człowiekiem a Zwierzęciem.

Jak i którędy prowadzi Pan zatem rozgraniczenie? Czy nie powinniśmy ponownie rozpatrzyć pojęcia rozdziału natury i kultury, na którym opiera się antropologia?

To najmniej, co można powiedzieć. W świecie zwierzęcym istnieje bardzo wiele różnych struktur. Istnieje bardzo wiele rozgraniczeń między pierwotniakiem, muchą, pszczołą, psem, koniem – szczególnie jeśli chodzi o organizację „symboliczną”, szyfry czy praktykowanie znaków. Niepokoi mnie granica między dwoma homogenicznymi przestrzeniami, z jednej strony człowiek, a z drugiej – zwierzę, ale nie żeby głupio utrzymywać, że między „zwierzętami” a „człowiekiem” nie ma granic. Twierdzę, że jest więcej niż jedna granica, że jest ich wiele. Nie ma jednej opozycji między człowiekiem i nie-człowiekiem. Między różnymi strukturami organizacji istot żywych jest wiele pęknięć, heterogeniczności, struktur różnicujących.

Dystans między „wyższymi małpami” a człowiekiem jest prawdopodobnie przepastny, ale dotyczy to również dystansu między „wyższymi małpami” a innymi zwierzętami. Jest to niepodważalna oczywistość zdrowego rozsądku, jednak prymatologia czyni ogromne postępy, o czym za mało się mówi. W pozytywny, a nieraz bulwersujący sposób opisuje niesłychanie wyrafinowane formy organizacji symbolicznej: pracę żałoby i pochówek, struktury rodzinne, unikanie, jeśli nie zakaz kazirodztwa itd. (Jednak sam „zakaz” u człowieka zabrania, ale nie zawsze zapobiega, tak że opozycja między unikaniem a tym, co zabronione, pozostaje problematyczna).

Wszystko to jest skomplikowane, jest to nawet koimplikacja. Nie twierdzę, że należy zrezygnować z identyfikowania tego, co „człowiekowi właściwe”, ale moglibyśmy wykazać (i zajmuję się tym w innym miejscu), szczególnie w nauczaniu, że żadna z cech, za pomocą których najbardziej uprawniona filozofia czy kultura chciały rozpoznać to, co „człowiekowi właściwe”, nie jest ściśle zarezerwowana dla tego, co my, ludzie, nazywamy człowiekiem. Czy to dlatego że zwierzęta również tę cechę posiadają, czy też dlatego że człowiek nie posiada jej z taką pewnością, jak się twierdzi (rozwijałem ten argument szczególnie w Apories, Paryż 1993, polemizując z Heideggerem na temat doświadczenia śmierci, języka i stosunku do bycia jako takiego). Raz jeszcze powtórzę, że odczuwam sympatię (i zależy mi na tym słowie) w stosunku do tych, którzy się buntują: przeciwko wojnie wypowiedzianej tylu zwierzętom, przeciwko genocydalnym (génocidaire) (4) torturom, które się wobec nich stosuje w sposób nieraz wypaczony, tj. masowo, hiperprzemysłowo hodując stada przeznaczone do eksterminacji w celu zaspokojenia rzekomych potrzeb ludzi; nie mówiąc o setkach gatunków, które każdego roku znikają z powierzchni ziemi z winy ludzi, którzy kiedy nie zabijają wystarczająco dużo zwierząt, pozwalają im umrzeć – zakładając, że prawo może kiedyś mieć pewność co do różnicy między z a d awa n i em śmie rc i a pozwa l aniem na nią!

Moja sympatia kieruje się zatem ku tym, którzy sami odczuwają sympatię, którzy czują współczującą i żywą sympatię do istot żywych. Nigdy jednak nie zrezygnuję i nie sądzę, żeby trzeba było rezygnować z a n a l i z owa n i a (rozumiem to słowo we wszystkich jego znaczeniach, również tym psychoanalitycznym) dwóch podstawowych postaw. Nie jestem tutaj w stanie krótko tego zaimprowizować. Nie wierzę jednakże w absolutny „wegetarianizm” ani w etyczną czystość jego intencji – ani nawet w to, że można go utrzymać, zachowując ścisłość, bez kompromisów i symbolicznych podstawień. Posunę się nawet do stwierdzenia, że pewien kanibalizm – mniej lub bardziej wyrafinowany, subtelny czy wzniosły – jest nie do przekroczenia. I oczywiście, odpowiadając na Pani aluzję, uważam, że ta nowa hierarchia, która chce umieszczać takie czy inne zwierzęta ponad upośledzonymi ludźmi, jest równie absurdalna, co godna potępienia.

Co mnie uderza w tego rodzaju aberracjach, to wprowadzanie w działanie swego rodzaju cięcia między tym, co rzekomo ludzkie, i tym, co nie-ludzkie. Żeby wpuścić do porządku praw człowieka wielkie małpy, trzeba byłoby wykluczyć z niego chorych umysłowo…

Czy naprawdę to mówią?

Tak, nawet jeśli słowo „wykluczenie” nigdy nie zostaje wypowiedziane. Jednak rozumowanie, które ma na celu rozciągnięcie praw człowieka na korzyść wielkich małp, zakłada to pojęcie oddzielenia, rozgraniczenia, cięcia, które, koniec końców, prowadzi do odrzucenia (5). Cała ta retoryka przechodzi przez stwierdzenie nazywane z jednej strony „kognitywnym”, z drugiej zaś strony „utylitarystycznym” – przejścia od tego, co ludzkie, do tego, co nie-ludzkie, które miałoby być związane z istnieniem chorób neurologicznych lub degeneratywnych mózgu.

Sprowadzałoby się to do ponownego wprowadzenia hierarchii właściwie rasowej i „genetycznej”, a więc właśnie do tego, przeciwko czemu powinniśmy zawsze zachować czujność.

Jak jednak pogodzić Pana troskę o współczucie w stosunku do zwierząt z ludzką potrzebą jedzenia mięsa?

Nie wystarczy zabronić sobie jedzenia mięsa, żeby stać się niemięsożernym. Nieświadomy proces mięsożerny ma wiele innych źródeł i nie wierzę w istnienie nie-mięsożerności w ogóle. Weźmy przypadek tego, któremu wydaje się, że zadowala go chleb i wino. (Za każdym razem kiedy mówię o dekonstrukcji „mięso-fallogocentryzmu”, udaje mi się lepiej z tego wytłumaczyć (6). Nawet gdybyśmy tego nie wiedzieli od zawsze, a przynajmniej od 2 tys. lat, dowiedzielibyśmy się tego dzięki psychoanalizie: również „wegetarianie” mogą spożywać (jak wszyscy inni, symbolicznie) to, co żywe, ciało i krew – człowieka lub Boga. Ateiści też lubią jeszcze „jeść innego”. Przynajmniej jeśli kochają, bo jest to pokusa samej miłości. Myśl moja kieruje się tutaj ku Pentezylei Kleista (7). Była jedną z wielkich postaci omawianych na seminarium, które lata temu poświęciłem właśnie temu tematowi: „jedzeniu innego”.

Zwłaszcza że z psychoanalitycznego punktu widzenia terror spożywania zwierzęcości może być symptomem nienawiści do tego, co żywe, doprowadzonej aż do zabójstwa. Hitler był wegetarianinem.

Niektórzy ośmielili się nawet uczynić z wegetarianizmu Hitlera argument przeciwko wegetarianom i przyjaciołom zwierząt, np. Luc Ferry (8). To karykaturalne oskarżenie wygląda mniej więcej tak: „Ależ zapominacie, że naziści, a w szczególności Hitler, byli swego rodzaju zoofilami (9)! A zatem kochać zwierzęta to nienawidzić lub upokarzać człowieka! Współczucie okazywane zwierzętom nie wyklucza nazistowskiego okrucieństwa, jest nawet jego pierwszym symptomem!”. Argument ten wydaje mi się wulgarnie nielogiczny. Kto choćby przez sekundę mógłby uwierzyć tej parodii sylogizmu? I gdzie by nas to zaprowadziło? Do podwojenia okrucieństwa wobec zwierząt w celu udowodnienia, że nasz humanizm jest bez zarzutu? Élisabeth de Fontenay przypomina, że wśród filozofów tamtych czasów, którzy nawoływali do ponownego przemyślenia naszego podejścia do „kwestii zwierzęcej”, było wielu Żydów. W pięknej i bogatej przedmowie do Trzech traktatów o zwierzętach Plutarcha (w przekładzie Amyota), nie zadowala się przypomnieniem za Hanną Arendt, że Kant był „ulubionym autorem Eichmanna”. Odpowiada tym, którzy oskarżają kwestionowanie humanistycznej aksjomatyki w kwestii zwierzęcia o „nieodpowiedzialną dekonstrukcjonistyczną aberrację” (10).

Jeśli o mnie chodzi, w niewydanej jeszcze części mojego wykładu z Cerisy (L’animal que je suis), przyglądam się z bliska (niekoniecznie podpisując się pod nim w całości) tekstowi Adorna (11), który chce widzieć w Kantowskich pojęciach autonomii, godności (Würde) człowieka, moralnego samostanowienia (Selbstbestimmung) nie tylko projekt panowania i władzy (Herrschaft) nad naturą, ale też prawdziwą wrogość, okrutną nienawiść „skierowaną przeciwko zwierzętom” (Sie richtet sich gegen die Tiere). Wyzywanie, lżenie (schimpfen) zwierząt („zwierzę!”) lub człowieka jako zwierzęcia byłoby cechą charakterystyczną dla „autentycznego idealizmu”.

Adorno idzie bardzo daleko w tym kierunku. Ośmiela się porównać rolę, którą wirtualnie odgrywają zwierzęta w systemie idealistycznym, do roli, którą odgrywali Żydzi w systemie faszystowskim. Zgodnie z tą logiką, dobrze dziś znaną, która często narzuca się w sposób bardzo przekonujący, z figurą zwierzęcia i Żyda mielibyśmy kojarzyć figurę kobiety i dziecka, tudzież osoby upośledzonej w ogóle…

Jedną z wielkich figur nazizmu, seksizmu i antysemityzmu zawsze było poniżenie tego, którego chciano wykluczyć z obszaru tego, co ludzkie, i jego stygmatyzacja ze względu na cechy fizyczne, które miały go sprowadzać do świata zwierzęcego. Stąd właśnie idea, jakoby Żyd był bardziej „kobiecy” od nie-Żyda, a kobieta bardziej „zwierzęca” od mężczyzny, czy wreszcie, że Czarny był bardziej „zwierzęcy” niż wszyscy inni. Idea, jakoby niepełnosprawny był „niższy” od zwierzęcia, w prostej linii wpisuje się w tego rodzaju rozważania.

Wydaje mi się, że nigdy nie dotrzemy do końca popędu zniszczenia, ponieważ jak podkreśla Freud, jest on człowiekowi przyrodzony. Potrzeba oczywiście zakazów, bez których cywilizacja jest niemożliwa. Walcząc z tą przemocą, należy zdawać sobie sprawę z tego, że nigdy nie dotrze się do końca. Zakaz zabijania zwierząt wydaje mi się niemożliwy do wprowadzenia w życie w naszych społeczeństwach, nie jest to zresztą pożądane. Mówiąc ogólnie, wydaje mi się, że nadmiar zakazów wszelkiego rodzaju rodzi często przemoc, której się nie spodziewaliśmy.

Być może zawsze będzie trzeba zabijać zwierzęta. I ludzi prawdopodobnie też! Nawet po powszechnym zniesieniu kary śmierci, jeśli kiedykolwiek do tego dojdzie!

Ale to nie to samo. Czy można na tej samej płaszczyźnie stawiać zabójcę zwierząt i mordercę ludzi? A bardziej ogólnie – czy można np. uważać, że zoofil (w sensie seksuologicznym) powinien być karany przez prawo na tej samej zasadzie jak pedofil czy gwałciciel? Istnieje prawomocny zapis, który karze maltretowanie zwierząt, a prawo francuskie uznaje nawet pojęcie „osobowości prawnej” w stosunku do zwierząt domowych lub trzymanych w niewoli, co oznacza, że mogą one korzystać z praw i obrony w przypadku porzucenia (12). Nie jestem jednak pewna, że można ukarać człowieka za akty seksualne ze zwierzętami. Czy we wszystkich aktach zoofilii dochodzi do maltretowania? Jak zwierzę może wyrazić przemoc, która go dotyka w tego rodzaju przypadkach?

Kant wymaga, żebyśmy znaleźli sposób stosowania prawa talionu (imperatywu kategorycznego prawa do karania – prawa, które jest według niego racjonalne i inteligibilne a priori) wobec tych, którzy winni są „bestialstwa”, w nie mniejszym stopniu niż wobec tych, którzy gwałcą lub dopuszczają się pederastii. Dokładnie studiujemy te teksty na moim seminarium o karze śmierci. Nie oznacza to, że uznajemy zwierzę za ofiarę. Ono nie jest zranione, nawet jeśli ludzka godność nie wychodzi bez szwanku z tej seksualnej wymiany ze „zwierzęciem”. Nie jest podmiotem prawa (a więc i obowiązku), który mógłby zaprotestować przeciwko „krzywdzie” i zająć miejsce strony skarżącej w procesie.

Jest pewne zdanie Jeremy’ego Benthama, które często zdarza mi się cytować, a które brzmi mniej więcej tak: „Pytaniem nie jest: czy potrafią mówić? ale: czy potrafią cierpieć?” (13). Wiemy bowiem, i nikt nie ośmiela się w to wątpić, że zwierzę cierpi i okazuje swoje cierpienie. Nie możemy sobie wyobrazić, że zwierzę nie cierpi, kiedy poddajemy je eksperymentom laboratoryjnym czy cyrkowej tresurze. Kiedy widzimy niezliczone stada cieląt karmionych hormonami, wciśniętych do ciężarówki i wysłanych bezpośrednio z obory do rzeźni, jak możemy sobie wyobrazić, że nie cierpią? Wiemy, czym jest cierpienie zwierząt, czujemy to. Poza tym przemysłowy ubój sprawia, że cierpi znacznie więcej zwierząt niż kiedyś.

Podziela Pan opinię de Fontenay. Jak można jednak pogodzić tę chęć zmniejszania cierpienia zwierząt z koniecznością przemysłowej organizacji hodowli i uboju, która pozwala również uwolnić tylu ludzi od głodu?

Wielka dezorganizacja-reorganizacja ludzkiej ziemi już się dokonuje. Możemy się po niej spodziewać najlepszego i najgorszego, rzecz jasna. Nie głosząc pochwały pierwotnego wegetarianizmu, można przypomnieć, że spożywanie mięsa nie zawsze było biologiczną koniecznością. Nie jemy mięsa po prostu dlatego, że potrzebujemy białka – białko można znaleźć gdzie indziej. W spożywaniu zwierząt – tak jak zresztą w karze śmierci – jest pewna sztuczna struktura, a więc fenomen „kulturowy” związany z archaicznymi strukturami, które się utrzymują i które należy poddać analizie. Być może nigdy nie przestaniemy jeść mięsa – lub, jak sugerowałem przed chwilą, jakiegoś substytutu, równoważnika rzeczy mięsnej. Ale może zmienimy warunki jakościowe, ilość, ocenę ilości, a także ogólną organizację pola żywienia. Myślę, że na przestrzeni kolejnych wieków będziemy świadkami prawdziwych przemian w naszym doświadczeniu zwierzęcości i w naszych społecznych powiązaniach z innymi zwierzętami.

Czy myśli Pan, że dochodzi do jakiejś przesady?

Mówiła Pani, że nadmierny i hiperboliczny zakaz tworzy symptomy. Myślę, że tak samo spektakl, który człowiek sam sobie przedstawia w swoim podejściu do zwierząt, stanie się dla niego nieznośny. Wszystkie te debaty, o których mówimy, są tego zapowiedzią. To już jest nie do zniesienia. Gdyby ktoś naprawdę kazał Pani codziennie oglądać ten spektakl przemysłowego uboju, co by Pani zrobiła?

Przestałabym jeść mięso albo zmieniła miejsce zamieszkania. Wolę jednak nic nie widzieć, nawet wiedząc, że ta nieznośna rzecz istnieje. Nie sądzę, żeby widzialność jakiejś sytuacji pozwalała lepiej ją poznać. Wiedzieć nie znaczy patrzeć.

Ale gdyby na Pani oczach, codziennie, powoli, nie zostawiając Pani czasu na odwrócenie uwagi, przejeżdżała ciężarówka wypełniona cielętami wiezionymi z obory na rzeź, czy długo jeszcze mogłaby Pani jeść cielęcinę? Przeprowadziłabym się, ale naprawdę – uważam, że czasami, żeby dobrze zrozumieć sytuację i nabrać potrzebnego dystansu, najlepiej jest nie być jej naocznym świadkiem. Poza tym nie zapominajmy, że gastronomia jest integralną częścią kultury! Czy francuska tradycja kulinarna mogłaby się obejść bez mięsa? Są inne źródła gastronomicznego wyrafinowania. Przemysłowe mięso nie jest szczytem finezji w gastronomii. Zresztą coraz więcej osób – zna Pani tę debatę – woli zwierzęta hodowane w pewnych warunkach, nazywanych bardziej „naturalnymi”, na pewnych łąkach itp. A zatem w imię tej gastronomii, o której Pani mówi, należałoby właśnie zmienić zwyczaje i „mentalność”.

Walka José Bové(14) przeciwko „amerykańskiemu śmieciowemu jedzeniu” i w szczególności sieci McDonald’s jest być może pierwszym znakiem tej zmiany. Podobnie choroba „szalonych krów” skieruje nas nieuchronnie w kierunku przemian.

Niech Pani nie oczekuje, że bezwarunkowo podpiszę się pod tym, co się dzieje i co będzie się działo w tej dziedzinie, ale znaki się liczą. Przypominają o dokonującej się przemianie.

Wracając do kwestii zwierzęcości, pozostaję przywiązana do idei pewnego podziału na to, co zwierzęce, i to, co ludzkie. Nawet jeśli wśród wielkich małp istnieją praktyki symboliczne, rytuały, postawy unikania kazirodztwa, wszystkie te fascynujące rzeczy, to i tak wydaje mi się, że nieciągłość pozostaje i że przechodzi przez język, przez konceptualizację. Należy moim zdaniem przypominać o wszystkich tych różnicach, mimo że – jak podkreśla de Fontenay – można w stosunku do zwierząt „domniemywać światy, które mogą pokrywać się ze światem ludzi (15)”. Co Pan o tym myśli?

Mówiłem nie tylko o jednym podziale, ale o wielu podziałach w ramach wielkich „zwierzęcych” trybów i kultur. Nie zacierałem granic, ale przypominałem o nich i kładłem nacisk na różnice i heterogeniczność. W trwaniu tych zjawisk pojawia się kwestia skali czasowej i historycznej. Należy ją uwzględnić. Podobnie jak Pani, uważam, że między tym, co nazywamy zwierzętami – w szczególności naczelnymi – a człowiekiem istnieje radykalna nieciągłość. Ale ta nieciągłość nie może sprawiać, żebyśmy zapominali, że między różnymi gatunkami i organizacjami społecznymi istot żywych istnieją inne nieciągłości.

W przemianie obecnego prawa, zachowując ogólną aksjomatykę ludzkiego prawa, można poczynić postępy w kierunku urządzenia relacji między ludźmi a zwierzętami w duchu maksymalnego szacunku. Ocena może tutaj być tylko ekonomiczna (strategia, dawkowanie, miara i najlepszy kompromis). Nie mówię, że życie zwierzęce jest nietykalne, mówię, że nie można – powołując się na przemoc wśród zwierząt, w dżungli czy gdzie indziej – oddawać się najgorszej przemocy, tj. czysto instrumentalnemu, przemysłowemu, chemiczno-genetycznemu traktowaniu istot żywych. Niezależnie od tego, czy traktowanie to służy odżywianiu, czy też odbywa się w ramach eksperymentów, należy ustalić reguły, żeby nie można było istotom żyjącym niebędącym ludźmi wyrządzać czego bądź.

Będzie trzeba zatem stopniowo ograniczać warunki przemocy i okrucieństwa wobec zwierząt, a w tym celu – myśląc długofalowo i historycznie – ustalić warunki hodowli, uboju, masowego traktowania i tego, co waham się (tylko dlatego żeby nie nadużywać nieuchronnych konotacji) nazwać „genocydem” tam, gdzie słowo to nie byłoby jednak nie na miejscu.

Kiedy podniosłem tę kwestię w Stanach Zjednoczonych, na wydziale prawa żydowskiego uniwersytetu, użyłem słowa génocide, żeby opisać operację, która w niektórych przypadkach polega na zbieraniu razem setek tysięcy zwierząt każdego dnia, żeby wysyłać je do rzeźni i masowo zabijać po wcześniejszym ich utuczeniu hormonami. Zasłużyłem tym sobie na pełną oburzenia reakcję. Ktoś powiedział, że nie zgadza się, żebym mówił o genocydzie: „Wiemy, czym jest genocyd”. Wycofajmy się zatem z tego słowa. Widzi Pani jednak, o czym chcę mówić.

Mniej lub bardziej długoterminowo należałoby ograniczyć tę przemoc na tyle, na ile jest to możliwe, choćby tylko ze względu na obraz nas samych, który nam ukazuje. Nie jest to jedyny ani najlepszy powód, lecz będziemy musieli go uznać. Przemiana ta zajmie prawdopodobnie całe wieki, ale – powtarzam – nie wierzę, że możemy dalej traktować zwierzęta tak, jak to robimy dzisiaj. Wszystkie aktualne debaty wskazują na rosnący niepokój w tej kwestii w przemysłowym społeczeństwie Europy.

Na razie musimy zadowolić się dostosowaniem reguł prawa – takich jakie istnieją. Jednak pewnego dnia trzeba będzie ponownie przemyśleć historię tego prawa i zrozumieć, że o ile zwierząt nie mogą dotyczyć takie pojęcia jak obywatel, świadomość związana z mową, podmiot itp., o tyle nie są one pozbawione „prawa”. Będziemy musieli „prze-myśleć” samo pojęcie prawa. W europejskiej tradycji filozoficznej, o której mówimy, w ogóle nie wyobrażamy sobie (skończonego) podmiotu prawa, który nie byłby podmiotem obowiązku (Kant widzi tylko dwa wyjątki od tej reguły: Boga, którego prawa pozbawione są obowiązków, i niewolników, którzy mają tylko obowiązki, bez praw). Po raz kolejny chodzi zatem o odziedziczone pojęcia podmiotu, podmiotu politycznego, obywatela, suwerennego samostanowienia i podmiotu prawa…

Oraz świadomości.

I odpowiedzialności, mowy, wolności. Wszystkie te pojęcia (które tradycyjnie definiują to, co „człowiekowi właściwe”) konstytuują dyskurs prawny.

Nie mogą zatem odnosić się do zwierząt.

Nie możemy oczekiwać od „zwierząt”, że wejdą w umowę o charakterze prawnym, zgodnie z którą w zamian za uznanie praw miałyby pewne obowiązki. To wewnątrz tej przestrzeni filozoficzno-prawnej dokonuje się nowoczesna przemoc wobec zwierząt, przemoc zarazem współczesna i nierozerwalnie związana z dyskursem praw człowieka. Szanuję ten dyskurs do pewnego stopnia, ale chcę zachować prawo do pytania o jego historię, założenia, ewolucję i możliwość doskonalenia. Dlatego lepiej nie pozwalać, by ta problematyka stosunków między ludźmi a zwierzętami wkroczyła w i s t n i e j ą c e ramy prawne.

Dlatego też, przy całej mojej sympatii do takiej czy innej deklaracji praw zwierząt, która dąży do ich ochrony przed ludzką przemocą, nie sądzę, aby było to dobre rozwiązanie. Wierzę raczej w postępowanie stopniowe i powolne. Dzisiaj należy zrobić, co się da, żeby ograniczyć tę przemoc, i to w tym kierunku zmierza dekonstrukcja: nie żeby zniszczyć aksjomatykę tego rozwiązania (prawnego, formalnego) ani żeby ją zdyskredytować, ale żeby ponownie przemyśleć historię prawa i pojęcia prawa.

Wydaje mi się, że postęp się dokonuje. Myślę szczególnie o walce przeciwko polowaniom i ochronie gatunków.

Ta walka ma pomniejsze znaczenie. Nie gustuję w polowaniach ani w corridzie, ale muszę przyznać, że z punktu widzenia ilościowego to nic w porównaniu z przemocą rzeźni czy hodowli kurczaków.

Jest Pan przeciwko corridzie?

Tak, a w każdym razie jestem bardzo nieufny wobec pragnień, które się z nią wiążą, i form, które przyjmują.

A jednak corrida była inspiracją dla bardzo pięknych tekstów literackich (szczególnie tych Michela Leirisa). Poza tym torreador ryzykuje życiem na arenie. W corridzie z zasady chodzi o walkę ze śmiercią, o turniej, o równość między człowiekiem a zwierzęciem, swego rodzaju pozostałość po epoce rycerskiej. To przeciwieństwo polowania i uboju. Nie uważam, żeby trzeba było zakazać wszystkich brutalnych praktyk o wysokim stopniu ryzyka.

Nie powiedziałem, że jestem przeciwko tekstom Leirisa, ale przeciwko kultowi i kulturze corridy i innych tego typu rzeczy. Poza tym mogę lubić lub podziwiać teksty Leirisa, nie przestając zadawać sobie pytań o jego własne pragnienie, doświadczenie itp. Kierując się tą logiką, pod pretekstem, że zakaz przemocy może prowadzić do pojawienia się nowych, jeszcze poważniejszych aktów przemocy w wyniku pewnego wypaczenia, ryzykujemy, że pozwolimy, by wszystkie akty przemocy dalej się dokonywały, i machniemy na nie ręką. Mógłbym Pani podać wiele przykładów, które by Panią zaniepokoiły. Czy powinniśmy wstrzymać się od potępiania i oskarżania przemocy rasistowskiej, antysemickiej, ksenofobicznej czy seksistowskiej pod pretekstem, że tak „wyparta”, może ona powrócić w całej krasie gdzie indziej? Nie mówię, że Pani argument nie ma wartości, ale nie można go używać w sposób systematyczny, nie ryzykując przy tym paraliżu w obliczu jakiegokolwiek zakazu.

Zawsze się obawiam, że dążymy do stworzenia społeczeństwa higienicznego, bez namiętności, bez konfliktów, bez przemocy werbalnej, bez ryzyka śmierci, bez okrucieństwa. Zawsze istnieje prawdopodobieństwo, że to, co staramy się wyplenić, powróci tam, gdzie się tego najmniej spodziewamy.

Myślę, że rozumiem i mogę podzielać Pani obawę. Nie narusza ona odpowiedzialności, którą musimy wziąć, obliczając ryzyko. Jaką cechę przemocy możemy lub powinniśmy tolerować czy wręcz kultywować, żeby uniknąć tego, co nazywa Pani „społeczeństwem higienicznym”, tj. jeśli dobrze rozumiem, martwym lub wyjałowionym?

Zdarza mi się myśleć np., że prawo do ustnej zniewagi jest fundamentalne i że należy odróżnić to, co można powiedzieć, nawet publicznie, od tego, co można napisać. Jednakże mimo że sądzę, iż absolutnie konieczne są prawa przeciwko zniesławieniu, rasizmowi, antysemityzmowi, naruszeniu prywatności itp. – istnieją one zresztą we Francji i uważam, że są dobre – należy zawsze dążyć do zezwalania na wyrażanie zniewag i przemoc werbalną. Pomyślmy np. o bluźnierstwie czy o pornografii. Należy zarazem sprawić, żeby szanowane były prawa ograniczające, i zapewnić jak najszerszą wolność wypowiedzi.

Zgadzam się. Jednak na tyle, na ile to możliwe, należy ograniczać efekt cenzury wypływający z zakazów prawnych i preferować analizę, dyskusję i kontrofensywną krytykę. Przestrzeń publiczna musi pozostać możliwie otwarta na wolność wypowiedzi. Mnie również nie podoba się obraz społeczeństwa „bio”, higienicznego, aseptycznego i wyjałowionego. Dlatego też zacząłem mówić, że tak czy inaczej okrucieństwo jest i będzie istniało wśród istot żywych, wśród ludzi.

I myśli Pan, że im bardziej się je ogranicza, tym lepiej?

W tej i w innych dziedzinach jedyna odpowiedź jest ekonomiczna: do pewnego stopnia – zawsze istnieje miara (mesure), najlepszy środek działania (meilleur mesure à prendre). Nie chcę wszystkiego zakazywać, ale nie chcę też niczego nie zakazywać. Z pewnością nie mogę wyplenić przemocy wobec zwierząt, wyrwać jej z korzeniami, podobnie jak znieważania, rasizmu, antysemityzmu itp., ale pod pretekstem, że nie mogę ich wykorzenić, nie chcę pozwalać im się dziko rozwijać. W zależności od sytuacji historycznej należy więc wynaleźć najmniej złe rozwiązanie. Trudność etycznej odpowiedzialności polega na tym, że odpowiedź nigdy nie daje się sformułować jako „tak” lub „nie”, to byłoby zbyt proste. Należy udzielić pojedynczej odpowiedzi w danym kontekście i zaryzykować decyzję w obliczu nieugiętości tego, co nierozstrzygalne. Za każdym razem istnieją dwa sprzeczne imperatywy.

.

Tłumaczyła Barbara Brzezicka

*Część przypisów została pominięta za zgodą wydawcy francuskiego. Zainteresowanych odsyłamy do oryginalnej wersji tekstu: « De quoi demain… » de Jacques DERRIDA et Elisabeth ROUDINESCO © Librairie Artheme Fayard et Editions Galilée, 2001

1 P. Cavalieri, P. Singer, The Great Ape Project. Equality beyond Humanity, Nowy Jork 1994. Por. też dwa numery czasopisma „Le Débat”, w których zebrane zostały artykuły na ten temat, w szczególności: P. Cavalieri, Les droits de l’homme pour les grands singes non humains?, „Le Débat” 2000, nr 108, s. 156–162, oraz odpowiedź É. de Fontenay, Pourquoi les animaux n’auraient-ils pas droit à un droit des animaux?, „Le Débat” 2000, nr 109. Zob. też É. de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paryż 1998.

2 Por. J. Derrida, O gramatologii, tłum. B. Banasiak, Łódź 2011, s. 33; oraz tenże, Różnia, tłum. J. Skoczylas, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. Siemek, Warszawa 1978.

3 Por. zwłaszcza J. Derrida, L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Paryż 1999. W tym tomie zaś tekst pt. L’animal que je suis [fragment wprowadzenia do serii czterech seminariów prowadzonych przez Derridę w Cerisy-la-Salle w 1997 r.; cała książka pod tym samym niemalże tytułem L’Animal que donc je suis ukazała się w 2006 r. – przyp. tłum.]. W tekstach dostępnych w języku polskim „kwestia zwierzęcia” poruszana jest np. w: J. Derrida, Freud i scena pisma, w: tenże, Pismo i różnica, tłum. K. Kłosiński, Warszawa 2004, s. 348; oraz tenże, O duchu. Heidegger i pytanie, tłum. B. Brzezicka, Warszawa 2015, szczególnie s. 19 i n. oraz s. 64.

4 Termin génocide, od którego pochodzi tłumaczony tu przymiotnik, przekłada się na język polski jako „ludobójstwo”, co w oczywisty sposób kłóci się z myślą Derridy, który odwołuje się do etymologicznego sensu tego wyrazu – zadawania śmierci całemu rodzajowi lub rodowi (gr. genos) – przyp. tłum.

5 „W obrębie naszego gatunku zawsze wiedzieliśmy – pisze Paola Cavalieri – że istnieją jednostki nie-paradygmatyczne, które nieodwołalnie pozbawione są cech uznawanych za typowo ludzkie: niepełnosprawni i niedorozwinięci umysłowo, a także osoby dotknięte demencją starczą”. (P. Cavalieri, Les droits de l’homme pour les grands singes non humains?, dz. cyt., s. 158).

6 Por. np. J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien avec J.-L. Nancy, w: tenże, Points de suspension, Paryż 1998.

7 Heinrich von Kleist (1777–1811) – niemiecki pisarz i dramaturg. W Penthesilea, dramacie skomponowanym w 1808 r., dokonuje on adaptacji starożytnej legendy zabójstwa Achillesa przez Pentezyleę, królową Amazonek, wprowadzając na scenę bohaterkę romantyczną, rozdartą między intensywnością szału pożerania innego a namiętnością kochania, co prowadzi ją do unicestwienia samej siebie.

8 L . Ferry, Le nouvel ordre écologique, Paryż 1992.

9 Jacques Derrida używa tutaj słowa „zoofil” w jego klasycznym sensie miłości do zwierząt, nie zaś w znaczeniu, które przypisali mu seksuologowie pod koniec XIX w.: relacji seksualnej człowieka ze zwierzęciem.

10 „Nie mają szczęścia ci, którzy przywołują summa injuria [aluzja do nazistowskiej zoofilii i Hitlerowskiego wegetarianizmu] tylko po to, by łatwiej móc się wyśmiewać z litości w stosunku do anonimowego i niemego cierpienia. Okazuje się, że wielcy pisarze i myśliciele żydowscy [zeszłego] wieku byli pochłonięci kwestią zwierzęcą: Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno. Przez to, jak uporczywie racjonalistyczny humanizm wpisywał się w ich dzieła, przyczyniają się oni do zakwestionowania jego samego, a także zasadności jego decyzji. Ofiary historycznych katastrof przeczuły bowiem w zwierzętach inne ofiary, do pewnego stopnia porównywalne z ofiarami ich samych i ich bliskich”. – É. de Fontenay w przedmowie do: Plutarque, Trois traités pour les animaux, tłum. J. Amyot, Paryż 1992, s. 71.

11 T. Adorno, Philosophie der Musik, Fragmente und Texte, Hrsg. von Rolf Tiedemenn, Frankfurt 1993, s. 1323–1324 (fragm. 202).

12 J.-P. Marguénaud, La personnalité juridique des animaux, „Recueil Dalloz” 1998, z. 20, s. 205–211.

13 Dokładnie Bentham pisze tak: „Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć?” [przyp. red.] – por. J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, tłum. B. Nawroczyński, Warszawa, 1958, s. 420.

14 Przewodniczący Confédération paysanne José Bové (obecnie jest on eurodeputowanym z ramienia partii Europe Écologie-Les Verts) stoi na czele międzynarodowej walki przeciwko „śmieciowemu jedzeniu” związanemu z globalizacją i przemysłem rolniczospożywczym, czego symbolem na całym świecie jest McDonald’s (przyp. tłum.).

15 É. de Fontenay, Pourquoi les animaux n’auraient-ils pas droit à un droit des animaux?, dz. cyt., s. 153. Por. tejże: Le silence des bêtes, dz. cyt., rozdz.

.

 Jacques Derrida – francuski filozof, twórca dekonstrukcji, jeden z najbardziej oryginalnych i wpływowych myślicieli XX w. Autor rozlicznych publikacji. W Polsce wydano m.in. O gramatologii (1999, 2011), Pismo i różnica (2004), Marginesy filozofii (2002), a ostatnio O Duchu. Heidegger i pytanie (2015)

.

Élisabeth Roudinesco – francuska psychoanalityczka i dyrektorka Wydziału Historycznego Université Paris 7. Autorka licznych książek z zakresu historii psychoanalizy. W Polsce wydano m.in. Jacques Lacan. Jego życie i myśl (2005) oraz Po co psychoanaliza? (2014