Dzieje się to w dzień i w nocy, o każdej porze roku, przy każdej pogodzie. Noworodek wypchnięty z łona matki – scena tak uniwersalna, jak tylko mogą być fundamenty egzystencji: narodziny, śmierć. Reszta jest już bardziej przygodna, zależna od czasu, miejsca, technologii, horyzontu wyobraźni. To nowe życie zostaje wplecione w różne sensy i znaczenia.

Mieszkam tuż obok porodówki, więc chcąc nie chcąc, myślę o tym, co dzieje się za murem z brunatnej cegły, w wyciszonych salach, gdzie przez mlecznobiałe szyby wpada rozmyty cień słonecznego światła. Jaki los czeka tę, w której płuca dziś wdziera się pierwszy haust powietrza? Prognozy nie są za dobre, prognozy są – prawdę mówiąc – bardzo złe. Zanim dobije trzydziestki, nawet 216 mln ludzi może musieć opuścić swoje domy. Kiedy będzie miała 80 lat, Malediwy, Wyspy Marshalla, Biały Dom i większość Bangladeszu mogą znaleźć się pod wodą. W Europie, gdzie sytuacja nie wygląda aż tak tragicznie, można spodziewać się (tylko) pustynnienia, zdarzających się co dziesięć lat „powodzi tysiąclecia”, problemów z wodą pitną, morderczych fal upałów, chorób tropikalnych i pandemii, a także załamania gospodarczego, konsekwencji globalnego konfliktu zbrojnego oraz demontażu demokracji liberalnej i praw człowieka.

Tyle że naukowe przewidywania (przytaczam je za książką Ziemia nie do życia. Nasza planeta po globalnym ociepleniu David Wallace­’a‑Wellsa w przekładzie Jacka Spólnego) nie są fatum ani niezmienialnym losem.

Wallace­‑Wells zauważa, że fakt, iż katastrofa jest skutkiem ludzkich działań, oprócz odczuwania winy powinien przynosić poczucie sprawczości: jeśli my ją uruchomiliśmy, także my możemy zapobiec jej najgorszym skutkom.

Ale – powiedzą krytycy – jedno nie musi wynikać z drugiego. To, że człowiek potrafi wywołać lawinę, nie znaczy, że może ją powstrzymać, gdy już ruszy. To, że istnieje scenariusz ograniczenia emisji tak, by zapobiec uruchomieniu niepoddawalnych kontroli reakcji łańcuchowych, nie znaczy, że jest wysoce prawdopodobny. W końcu historia pełna jest zbrodni i katastrof, którym łatwo byłoby zapobiec, gdyby tylko wszyscy ludzie działali rozsądnie. Rzecz w tym, że wbrew nazwie homo sapiens w bardzo ograniczonym zakresie kieruje się racjonalnością; jego działania i reakcje wynikają często z emocji, sposobu socjalizacji, horyzontu wyobraźni, ochrony siebie, przypadku. Patrząc na to, co dotychczas ludzkość zrobiła z wiedzą o zagrożeniu klimatycznym, trudno być optymistką.

Jak wpływa to na sposób, w jaki interpretujemy tę rozgrywającą się gdzieś tu i teraz scenę – pierwszy haust powietrza, pierwszy krzyk, rodzice po raz pierwszy tulący swoje dziecko? Czy mamy prawo pytać o etyczność wydania tego życia na świat? Kim jest osoba zadająca takie pytania? Prowokatorem? Odpowiedzialnym moralnie podmiotem? Złą wróżką, która przybywa – niezaproszona – zniszczyć pastelową krainę dzidziusiowego szczęścia, przepowiadając tragiczną przyszłość?

Koniec czy końce świata?

Filozofka Mara van der Lugt, autorka Begetting. What Does It Mean to Create a Child (Płodzenie. Co to znaczy stworzyć dziecko) zauważa, że sam Wallace­‑Wells, zwolennik konfrontowania publiczności z brutalnymi prawdami katastrofy klimatycznej i subtelny interpretator dyskursywnych strategii obronnych, pytanie o etyczność rozmnażania zbywa niepokojąco łatwo. We wstępie do Ziemi… wspomina, że kiedy pracował nad książką, urodziło mu się dziecko, Rocca. Uważa, że rezygnacja z potomstwa jest równoznaczna z „poddaniem się z góry, bez walki”, a przecież „walka nie jest przegrana”. Owszem, czeka nas kilka trudnych dziesięcioleci, ale „bardzo ciekawi [go] wszystko, co będą widzieć i robić Rocca oraz jej rodzeństwo”. Jak za­uważa van der Lugt, biorąc pod uwagę scenariusze przedstawiane na kartach jego książki, brzmi to nieprzekonująco: bardziej jak retoryka niż rzeczowa argumentacja.

Niedziwne, że wobec tej kwestii ostrze analizy nawet najtwardszych intelektualistów może się stępić do poziomu ergonomicznej, wolnej od BPA niemowlęcej łyżki. W końcu w temacie prokreacji splatają się pragnienia, atawizmy, ambiwalencje uczuciowe, fantazje, odpowiedzialność, konformizmy społeczne. Argumenty, które dla jednych będą intelektualnym ćwiczeniem wyobraźni czy buntem przeciw społecznym konwencjom, u innych uruchomią grę o najwyższe egzystencjalne stawki.

Tylko czy emocjonalne uwikłania znoszą odpowiedzialność moralną za powoływanie do życia dzieci na przegrzanej planecie?

Jednak czy katastrofa klimatyczna cokolwiek tu naprawdę zmienia? Nawet jeśli przyjmiemy, że oznacza zagładę na bezprecedensową skalę i – w długiej perspektywie – koniec gatunku ludzkiego na Ziemi, to przecież oczekiwanie końca towarzyszyło kulturze zachodniej „od zawsze” (czyli co najmniej od kiedy cykliczne wyobrażenie o czasie zastąpiono linearnym). Wszystkie trzy wielkie religie księgi opierają się na przekonaniu, że jako ludzkość czekamy na koniec świata. Oświeceniowa wiara w naukę i rozwój ograniczyła działanie wyobraźni religijnej, przy czym jednocześnie doprowadziła do stworzenia środków technicznych faktycznie zagrażających przetrwaniu ludzkości. Dziś łatwo zapominamy, że od II wojny światowej do upadku Związku Radzieckiego życie na Ziemi przebiegało w cieniu możliwości globalnego konfliktu nuklearnego. Sama przyszłam na świat w szczególnie mroźnym okresie zimnej wojny, a najgorszego scenariusza jako niemowlę uniknęłam (wraz z całą ludzkością) o włos, kiedy podpułkownik Stanisław Pietrow, słusznie podejrzewając błąd systemu, wbrew zasadom nie poinformował zwierzchników o alarmie wskazującym na wystrzelenie ze Stanów rakiety w kierunku ZSRR (gdyby to zrobił, uruchomiłby procedurę przewidującą natychmiastowy nuklearny odwet skierowany w Stany Zjednoczone i kraje NATO).

Jaka zresztą jest różnica, czy wydane na świat dziecko może zostać zabite bronią nuklearną czy konwencjonalną?

Czy wydajemy je na śmierć w męczarniach w wyniku choroby popromiennej, nagłej powodzi, wojny gangu, pogromu czy „zwykłego” gwałtu w bramie? Co z dziećmi powoływanymi do życia wśród dehumanizujących haseł, w gęstniejącej atmosferze nienawiści i strachu? Co z rodzeniem ich, wiedząc, że będą przynależeć do mniejszości narażonej na prześladowanie? (Czy wezwanie do antynalistycznego odrzucenia prokreacji w tym kontekście nie ma gorzkiego posmaku eugeniki: wszak „etyczna” racjonalność łatwo się tu splata z interesami dominującej większości?)

I czy to, co jawi się nam jako „normalność” w bogatych krajach Zachodu w czasie pokoju, może być w ogóle miernikiem czegokolwiek? Jak stwierdza Rutger Bregman w Utopii dla realistów, to, co uważamy za naszą trudną codzienność, z punktu widzenia historii ludzkości jawi się jako spełniona utopia (jedzenie i woda na wyciągnięcie ręki, medycyna rutynowo dokonująca rzeczy, które parę wieków temu uznawane byłyby za cuda). Od czasu rewolucji przemysłowej (czyli początku spowodowanego przez ludzi przegrzewania atmosfery) dokonał się niewyobrażalny postęp – ogromny spadek śmiertelności dzieci, dwukrotne wydłużenie przewidywalnej długości życia, koniec sezonowego głodu dzięki nawozom sztucznym itd.

Nawet w obliczu zmiany klimatu dzisiejszy noworodek może się spodziewać dłuższego i mniej przepełnionego fizycznym bólem życia niż ten rodzony w renesansowym pałacu, nie wspominając o średniowiecznej chłopskiej chacie, niewolniczym baraku czy plemiennej lepiance.

Być może musimy postawić bardziej fundamentalne pytanie: nie o moralność prokreacji w kontekście katastrofy klimatycznej, ale o moralność prokreacji w ogóle. W końcu narodziny zawsze prowadzą do – większego lub mniejszego cierpienia – i nieuchronnej śmierci.

O pożytkach z nieistnienia

„Przyszedł czas, żeby postawić w stan oskarżenia prawdziwych architektów wszystkich naszych nieszczęść, które dzień po dniu torturują naszą biedną ludzkość: reproduktorów!

Filozofia zajmowała się wszystkimi problemami, które prześladują ludzki umysł z wyjątkiem jednego: etycznej słuszności prokreacji. Nie było monografii poświęconej wnikliwej analizie jej rzekomych zasług ani pokazania jej kryminalnej natury. Największe tabu! (…) Jak gdyby prokreacja była ostatecznym idolem, naszą nieuleczalną iluzją, bronionym sanktuarium, w którym wydaje się, że nie można zadawać pytań! A jednak za tą dziwną świętością płodności kryje się wiele perwersji, które każdy uważny obserwator powinien być w stanie odkryć…” – pisał belgijski pisarz Théophile de Giraud w 2006 r. we wstępie do L’art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti­‑nataliste (Sztuka gilotynowania prokreatorów. Manifest antynatalistyczny) (cytaty tłumaczę z udostępnionego przez autora przekładu angielskiego).

Poetyka pamfletu każe podejrzewać retoryczne wyolbrzymienie, jednak w kwestii historii filozofii Giraud niespecjalnie przesadza. Owszem, katarzy odrzucali prokreację jako grzech (zostali uznani za heretyków i wymordowani). Część interpretatorów w antynatalistyczny sposób interpretuje nauczanie Buddy.

Wielu autorów należących do zachodniego kanonu – od Homera po Ciorana – twierdziło, że życie ludzkie jest pełne cierpienia, a narodziny są nieszczęściem, ale była to raczej medytacja nad niezbywalną marnością kondycji ludzkiej niż praktyczne wezwanie do niepłodzenia dzieci.

Norweg Peter Wessel Zapffe, autor eseju Ostatni Mesjasz (1933), uznawany dziś za prekursora antynatalizmu, był nieznany poza kręgiem nordyckim do czasu, gdy wyciąg­­nął go na światło dzienne południowoafrykański filozof David Benatar, autor Najlepiej – nie urodzić się. Zaistnienie jako krzywda (tłum. Patryk Gołębiowski) w oryginale wydanej w tym samym roku co L’art de guillotiner… Z pewnością Giraud przeoczył twórczość „urodzonego wbrew swojej woli w Cordobie w Argentynie” i „naturalizowanego jako Brazylijczyk, również wbrew swojej woli”, filozofa Julia Cabrery, który w 1989 r. opublikował Projeto de Ética Negativa (Projekt etyki negatywnej). Nie znał również dorobku Karima Akermy, który w 1997 r. nie zdołał (jak twierdzi, ze względu na swoje poglądy) obronić habilitacji na uniwersytecie w Hamburgu.

Z tego grona największą sławą cieszy się Benatar (co może wynikać z faktu, że pisze po angielsku i jest akademikiem z zapleczem do uprawiania filozofii). W Najlepiej – nie być, którą Oxford University Press reklamuje jako być może „najbardziej prowokacyjne stanowisko filozoficzne, które kiedykolwiek broniono”, filozof stawia tezę, że powoływanie do życia jest nieetyczne ze względu na fundamentalną asymetrię między rzeczami złymi i dobrymi. Jeśli uznamy, że dla czującej istoty przyjemność jest dobra, a ból zły, to płodząc dziecko, na pewno wywołujemy zły skutek (bo życie zawsze niesie ze sobą cierpienie i musi zakończyć się śmiercią). Jeśli zrezygnujemy z prokreacji, to brak cierpienia zawsze jest dobry (nawet jeśli nie ma podmiotu, który mógłby się nim cieszyć), a brak przyjemności nie jest zły (chyba że istniałby podmiot, który uznałby to za deprywację). Na argument, że osoba może doświadczać więcej szczęścia niż cierpienia, Benatar odpowiada, że subiektywna ocena jakości życia nie jest miarodajna: ludzie mają tendencję do optymizmu, adaptacji do złych warunków życia i porównywania się z tymi, którzy mają gorzej.

Podczas gdy myśli Benatara blisko jest do utylitaryzmu, Cabrera inspiruje się Martinem Heideggerem, Arthurem Schopenhauerem i Friedrichem Nietzschem. Wskazuje, że zachodnia etyka ma charakter afirmatywny, gdyż opiera się na imperatywie życia. W tej perspektywie istnienie jawi się jako kompulsja, nie wybór etyczny. W Projeto de Ética Negativa i wydanej później Critica de La Moral Afirmativa: Una Reflexión Sobre Nacimiento, Muerte y Valor de La Vida (Krytyka moralności afirmatywnej. Refleksja nad narodzinami, śmiercią i wartością życia; tłumaczenie na angielski ukazało się w 2014 r.) filozof próbuje odwrócić tę logikę. Wskazuje, że jeśli przyjąć moralność niebycia, życie może zacząć być rozumiane jako wielka niemoralność.

Filozof porównuje poród z zabójstwem, gdyż w obydwu przypadkach chodzi o przemocowe działanie, wobec którego ofiara jest bezbronna.

Uważa, że istnienie definiowane jest przez elementy negatywne – brak, ból, chorobę, śmierć. Samo istnienie dyskwalifikuje więc moralnie ludzi, ponieważ czyni ich niezdolnymi do niekrzywdzenia innych i niemanipulowania innymi. Założycielskim aktem tej krzywdy i manipulacji jest sama prokreacja.

Karim Akerma w Verebben der Menschheit: Neganthropie und Anthropodizee (Zanik człowieczeństwa. Negantropia i antropodycea; odrzucona rozprawa habilitacyjna ukazała się po niemiecku drukiem w 2000 r.) widzi antynatalizm jako przedłużenie problemu teodycei – czyli pytania, jak dobry i wszechmocny Bóg mógł stworzyć świat pełen zła. Wraz z sekularyzacją wizji świata teodycea zmieniła się antropodyceę: pytanie, jak ludzie mogą wydawać innych ludzi na świat pełen cierpienia.

Akerma nie ma wątpliwości, że obrona tej decyzji jest równie beznadziejna jak filozoficzne usprawiedliwienia wymyślonej istoty wyższej. Jedynym moralnie słusznym rozwiązaniem jest zaprzestanie rozmnażania.

Giraud w L’art de guillotiner… ubiera swój wywód w prowokacyjną formę i retorykę (nigdy nie czytałam współczesnego tekstu tak XVIII­‑wiecznego w stylu – aż wzruszyły mnie „Prokreacja” i „Etyka” pisane wielką literą). Cały wywód strukturyzowany jest analogicznie do aktu seksualnego (przeżywanego z pozycji męskiej) – autor przedstawia kolejne „pozycje” (czyli argumenty) i wieńczy wywód „Ejakulacją (w prezerwatywie)”. Wskazuje na trzy podstawowe bóle: ból przychodzenia na świat, życia i śmierci. Formułuje prosty sylogizm: jeśli wywoływanie u innych cierpienia jest nieetyczne, a żyć znaczy cierpieć, to powoływanie do życia jest nieetyczne. Wszystkie zwyczajowe motywacje do płodzenia dzieci (od miłości przez „pyszną przygodę egzystencji” po naturę i pożądanie) są nie tylko etycznie niewystarczające, ale i oszukańcze. Lista prawdziwych motywacji zaczyna się od „bestialstwa” przechodzi przez „sadyzm”, kończy się zaś na „innych perwersjach”. Jest zatem nie tylko dozwolone, ale i słuszne, by dzieci – za­­miast popełniać samobójstwo – pozywały rodziców za powołanie ich na świat.

Wszystkie te propozycje są więc jak wsadzenie kija w mrowisko. Jeśli, jak zauważa Maciej Jakubowiak w Ostatnich ludziach, cały ten antynatalizm wygląda „niepoważnie”, to dlatego, że „te dwa porządki – racjonalnej argumentacji i prokreacyjnych instynktów – są tak niekompatybilne”. Ale odmowa prokreacji z przyczyn etycznych dokonuje się również w innych językach.

Logika systemu, logika relacji

Od kiedy poznała Joshuę, Blythe Pepino odczuwała silną chęć założenia z nim rodziny. W 2018 r. trafiła na wykład Extinction Rebellion przedstawiający mroczną wizję przyszłości w dobie katastrofy klimatycznej. Powiedziała partnerowi, że nie chce mieć dzieci, mając świadomość, co je czeka. Rozmowa ta nie zamknęła się jednak w sypialni: w 2019 aktywistka zainicjowała ruch BirthStrike wzywający do „odmowy prokreacji, dopóki ludzkość nie rozwiąże swoich społecznych/środowiskowych/ekonomicznych problemów”. Jak głosi strona ruchu, rezygnując z powoływania życia na świat, „oszczędzasz dziecku dystopijnej egzystencji”, podejmujesz „naj­skuteczniejsze działanie, jeśli chodzi o ograniczenie emisji na poziomie indywidualnym”, wywierasz presję na polityków, by zaczęli „priorytetyzować dzieci i ich rodziny przed zyskami”, a także będziesz miał „więcej czasu na rozwijanie swoich pasji, w tym walkę o ważne społeczne sprawy”.

BirthStrike nie był jedyną taką inicjatywą. Już w 2014 r. Amerykanki Josephine Ferorelli i Meghan Kallman zainicjowały Conceivable Future (piękna gra słów między conceivable – wyobrażalny, i conceive – począć.  Rozumiały ją jako przestrzeń do publicznej dyskusji o tym, jak zmiana klimatyczna wpływa na wybory reprodukcyjne i wychowanie dzieci. Pod hasłem „No Future No Children” w 2019 r. protestowała w Kanadzie 18-letnia Emma Lim, deklarując, że skoro nie może zmusić polityków do działania, to porzuca marzenie o założeniu rodziny.

Jeśli antynatalizm trafił pod strzechy, to nie dzięki etyce negatywnej Cabrery ani „najbardziej prowokacyjnemu filozoficznemu stanowisku” Benatara, lecz dzięki młodym kobietom, które to, co prywatne, potraktowały jako polityczne.

Od razu widać, jak wiele dzieli te dwa podejścia. Antynatalistyczna filozofia uprawiana przez Benatara, Akermę czy Girauda opiera się maksymalizmie etycznym, który dostępny jest tylko światu wysokiej abstrakcji. Broni tezy, że prokreacja z zasady jest moralnie zła. Stroni od odwoływania do osobistych historii i uczuciowych uwikłań. Buduje systemy księgowe potencjalnych zysków i strat. Chwilami osuwa się w celebrowanie smutno­‑komicznej ślepoty męskiego przywileju – jak wtedy, gdy Akerma i Cabrera prowadzą dwugłos łączący antynatalizm z antyaborcjonizmem, w którym Cabrera (po wcześniejszej analizie aborcji w konsekwencji gwałtu) posuwa się do użycia argumentu, że „to bardzo trudne, by ktoś został zmuszony do prokreacji w tragicznych okolicznościach”. Czy nie jest to właśnie bardzo proste? – odpowie losowy człowiek, któremu przydarzyło się być kobietą – wszak wymaga tylko gwałtu zakończonego zapłodnieniem albo niezadziałania, nigdy w pełni niezawodnej, antykoncepcji.

Kobiece aktywistki tymczasem osadzają dyskurs antynatalistyczny w kontekście swoich uczuć i relacji.

Często zdają sprawę z tego, ile wybór, który uważają za właściwy, je kosztuje. Swoje decyzje umieszczają w wielu kontekstach: politycznych, społecznych, środowiskowych, osobistych. Odmowa prokreacji bywa przez nie ujmowa­na w kategoriach osobistej odpowiedzialności rodzicielskiej (choć ten motyw pojawia się również u Girauda, w jego haśle: „Jeśli kochasz dzieci, nie stwarzaj ich”).

Podział ten można by więc interpretować w kontekście pytania o „płeć filozofii”, któremu niegdyś poświęciłam tekst Męska gra? na tych łamach. Zdaniem przedstawicielek etyki troski Ned Noddings i Carol Gilligan istnieje różnica między płciami w podejściu do dylematów moralnych. Podejście męskie, na którym została zbudowana klasyczna filozofia zachodnia, opiera się na wymyśleniu abstrakcyjnych reguł postępowania i konsekwen­­cji ich stosowania. Wiele kobiet natomiast, stając przed dylematem moralnym, za ważniejsze uznaje zrozumienie różnych kontekstów, partykularnych uwarunkowań danej sytuacji i jej relacyjnego charakteru. Nie dlatego, że kobiety nie umieją zastosować abstrakcyjnych reguł, tylko dlatego, że uznają takie działanie za nieadekwatne do postawionego problemu.

Szczęśliwie odparta pokusa morału

W niedawno wydanej, wspomnianej wyżej książce filozofka i akademiczka Mary van der Lugt przygląda się moralności prokreacji z jeszcze innej perspektywy. Dla Lugt inspiracją do podjęcia tematu również była międzyludzka relacja. Oto dobra przyjaciółka, nazywana Sylvią, w czasie wspólnego obiadu wygłasza poglądy antynatalistyczne. Lugt w pierwszej chwili przyjmuje pozycję obronną, ale rozmowa staje się inspiracją do kolejnych rozmów, lektur, aż wreszcie napisania filozoficznej monografii. Punktem wyjścia Begetting… jest więc niepewność, wątpliwość, mierzenie się z własnymi uwewnętrznionymi przekonaniami.

Filozofka zauważa, że współcześnie rozumiemy wybory prokreacyjne w kategorii osobistych prag­nień, stylów życia czy preferencji, lecz nie etycznej odpowiedzialności z nimi związanej.

Podkreśla (podobnie jak wcześniej Giraud), jak zadziwiający i znaczący jest brak filozoficznej refleksji na ten temat. Argumenty antynatalistów (przede wszystkim Benatara) traktuje poważnie, ale dystansuje się od antynatalizmu osuwającego się w pozbawioną współczucia, wyższościową moralistykę. Zakłada, że niezależnie od tego, jakie stanowisko przyjmiemy w sprawie moralności prokreacji, jesteśmy winni ciepłe przyjęcie każdej istocie ludzkiej, która się na świecie pojawia.

Autorka Begetting… analizuje kwestie związane ze zmianą klimatu (odpowiedzialność wobec planety i odpowiedzialność wobec dziecka) oraz argumenty za niemoralnością prokreacji (np. ten o nieprzewidywalności życia). Poddaje krytyce obiegowe narracje naturalizujące pronatalizm (np. narrację „osobistego pragnienia” czy narrację „dojrzałości rodzicielskiej”) oraz deklarowane motywacje do prokreacji (te, jak zauważa za Hilary Mantel, „rzadko są proste i nigdy czyste”). Wskazuje, że można je podzielić na gorsze (np. rodzenie dzieci, by spełnić oczekiwania społeczne czy dostosować się do partnera) i lepsze (np. miłość do przyszłego dziecka). Te ostatnie również stawiają etyczne problemy: w końcu jeśli sama miłość nie usprawiedliwia odbywania stosunku seksualnego bez czyjejś zgody, to dlaczego miałaby usprawiedliwiać powoływanie bez zgody do istnienia?

Lugt nie dąży do stworzenia konsekwentnego systemu – raczej mierzy się z paradoksami obecnymi w naszym potocznym myśleniu i porównuje narracje, które miałyby je opisać. W zwieńczeniu książki postuluje tworzenie nowych sposobów myślenia o rozmnażaniu. Nie twierdzi, że prokreacja jest niemoralna, ale uznaje, że „posiadanie dzieci nie powinno być automatycznie uznawane za dobrą rzecz”. Przyjmuje, że obowiązek moralnego argumentowania swojego wyboru powinien spoczywać na osobach decydujących się na dzieci – nie tych, którzy ich nie chcą. Postuluje, by język pragnienia i biologicznej potrzeby nie jawił się jako usprawiedliwiający prokreację: to, że czegoś chcemy lub do czego popycha nas instynkt, nie oznacza jeszcze, że moralnie jest to robić. Proponuje, by poczucie prawa do posiadania dzieci zastąpić myśleniem w kategorii traktowania dziecka jako daru, który został nam powierzony.

Przy tym wszystkim wielką zaletą propozycji Lugt jest wyczulenie na rozziew między „czystą” logiką a życiem.

W ostatniej części książki autorka opisuje, jak czuła się skonfundowana, gdy Sylvia, nie porzucając antynatalistycznych przekonań, zdecydowała się na dziecko. „Wielu ludzi nie żyje zgodnie ze swoimi (wszystkimi) zasadami, więc dlaczego ona miałaby zdobyć się na to poświęcenie, kiedy nikt inny tego nie robi i wydaje się, że nikt tego od niej nie chce. Można odczuwać pokusę, żeby wyciągnąć z tego jakiś głęboki morał, ale w końcu czy fakt, że jakaś zasada została porzucona, mówi cokolwiek o wartości tej zasady? Jeśli osoba zmienia zdanie na temat rozmnażania, czego to dowodzi prócz tego, że życie jest skomplikowane, ludzie są skomplikowani i rozmnażanie jest skomplikowane?”. (A więc powracamy do etyki troski przedkładającej szacunek dla złożoności życia nad wierność abstrakcyjnym pryncypiom).

Kto komu co?

W pewnych kwestiach Lugt pozostaje jednak zadziwiająco wierna logice etycznego systemu – szczególnie jak na osobę, która w ramach kariery akademickiej zajmuje się również historią. Prowadzi mianowicie swoją analizę, opierając się na wyobrażeniu o rodzinie właściwym zachodniej klasie średniej (a wręcz „fantazji” o tym, jak ona powinna wyglądać, bo rodzicielstwo jawi się tu jako oparte na pełnej równości płci; nie bierze się tu pod uwagę, jak decyzje prokreacyjne są uwikłane w stereotypy płciowe, różnice prokreacyjne i konsekwencje biologiczne). Tymczasem – jak wspomnieliśmy na początku – przychodzące na świat życie wpisywane jest w bardzo różne uniwersa symboliczne. To, kto, wobec kogo i do czego jest etycznie zobowiązany, nie jest wcale uniwersalne ani oczywiste. Wszak biblijny nakaz jest jasny jak słońce, jak plemienny imperatyw przetrwania i podboju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28, cyt. za Biblią Tysiąclecia).

Przez wieki w grze o przetrwanie odpowiedzią na wysoką śmiertelność była wysoka dzietność – jedyny sposób na przetrwanie gatunku, którego młode potrzebują dużo czasu do osiągnięcia mobilności i dojrzałości płciowej.

W patriarchalnych społeczeństwach tradycyjnych dzieci były też podstawowym zasobem ekonomicznym (ręce do pracy) i politycznym (małżeństwa przesądzające o aliansach czy to klanów, czy królestw). Ojciec miał prawo nimi dysponować wedle swojej woli: karać, nagradzać, żenić czy sprzedać w niewolę. Nikt nie żywił wątpliwości, że w akcie narodzin to dziecko zaciągało moralne zobowiązanie wobec tych, którzy powołali je do życia: było im winne posłuszeństwo, szacunek i pracę.

Ta zasada pełnej władzy ojca nad dziećmi była honorowana przez państwa absolutystyczne i została podważona dopiero wraz rewolucją przemysłową i wyłanianiem się nowoczesnych państw narodowych. Wraz z industrializacją, wprowadzaniem armii opartej na poborze, koniecznością zdyscyplinowania siły roboczej zaczyna się liczyć nie tylko ilość „zasobów ludzkich”, ale też ich „jakość”. Dzieci przestają być wyłącznie własnością rodziców – stają się zasobem państwa, które ma prawo ingerować, gdy uznaje, że z jakiegoś powodu nie wpisują się w oczekiwany wzorzec „zdrowej” populacji: nie są wystarczająco zdyscyplinowane, cierpią na choroby psychiczne, reprezentują kulturę skazaną na zniszczenie. Osiąga się to poprzez bio­politykę, czyli rozproszone pozytywne zarządzanie populacją poprzez wpływanie na sposób jej życia (jak np. obowiązek szkolny, przesiewowe badania czy sterylizacja kobiet „nienadających” się na matki). Towarzyszy temu rozkwit nauk związanych z reprodukcją i „doskonaleniem” populacji – takich jak eugenika, higiena, edukacja, resocjalizacja, kryminalistyka. Wraz z rozwojem państw narodowych dzietność staje się też patriotycznym obowiązkiem. Ten nacjonalistyczny pronatalizm silnie determinował dyskursy z XIX w. i znacznej części XX w., a do dziś daje o sobie znać w „niewinnych”, ale ciężkich od lepkiej ideologii pytaniach takich jak: „Dlaczego Polki nie chcą rodzić?”, „Gdzie są TE dzieci?”.

W II poł. XX w. dokonał się jednak zasadniczy zwrot: wobec przejścia od kapitalizmu produkcji do kapitalizmu konsumpcji bardziej niż liczba zdyscyplinowanych ciał liczyła się moc nabywcza.

A ta zaczęła być napędzana przez wartości dotychczas uznawane za kontr­kulturowe – dążenie do autentyczności i samospełnienia. Lata 60. przynoszą za Zachodzie hasła wyzwolenia kobiet, upowszechnienie dostępu do antykoncepcji, podważanie modelu tradycyjnej rodziny (łatwiej zdecydować się na bezdzietność), a także dają początek zmianie wyobrażeń o tym, jak powinna polegać relacja między rodzicami i dziećmi.

W kulturze opartej na poszukiwaniu autentyczności i samospełnienia, upatrującej źródła psychicznego bólu we wczesnym dzieciństwie wychowanie przestaje być postrzegane jako społeczna tresura. Dzieciństwo zaczęło być postrzegane jako czas formacyjny, przesądzający o zdrowiu psychicznym i szczęściu w przyszłym życiu. Celem dzisiejszego rodzicielstwa nie jest zapewnienie potomkom środków do fizycznego przetrwania, lecz dawanie im przestrzeni na nieustanny rozwój i autoekspresję przez dokonywanie samodzielnych wyborów, próbowanie wielu rzeczy (a więc ćwiczenie się w roli dobrych pracowników i konsumentów indy­widualistycznego społeczeństwa kapitalistycznego). Współcześni zachodni dorośli nie wpisują potomków po stronie zasobów (ręce do pracy, ubezpieczenie na starość), ale kosztów – dziecko jawi się jako „inwestycja” w przyszłość, z której skorzystać ma ono samo, nie rodzice.

O ile zatem nie mam wątpliwości, że stosunkowo nagły (jak na horyzont historii filozofii) wybuch zainteresowania etycznym wymiarem prokreacji łączy się z nastrojami związanymi z katastrofą klimatyczną, o tyle zaryzykowałabym tezę, że nawet bez niej taka postawa mniej więcej w tym czasie by się pojawiła.

Jeśli antynatalizm jest dziś w ogóle możliwy, to dlatego, że wektor „oczywistych”, „rozumiejących się same przez się” (a więc niewymagających filozoficznych rozważań) zobowiązań moralnych wpisanych w kulturową wizję świata uległ odwróceniu o 180 stopni.

Podczas gdy kultury tradycyjne zbudowane są na moralnej powinności zobowiązań dzieci wobec rodziców, współczesne rozumienia koncentrują się na zobowiązaniu rodziców wobec dzieci. I to z tym wiąże się trop utożsamiający wielodzietność z „patologią”; oparty na potępieniu ludzi, którzy nie potrafią „racjonalnie” zarządzać swoją reprodukcją tak, by być w stanie zapewnić potomstwu odpowiednio wysoki poziom życia.

W przeszłości tam, gdzie potomstwo było zasobem niezbędnym do ekonomicznego i fizycznego przetrwania, pytanie, „czy moralnie jest prokreować?”, brzmiało równie absurdalnie jak „czy moralnie jest oddychać?”. Dziś natomiast za odpowiedziami na nie stoi niewyeksplikowane, bo samo­‑przez­‑się­‑rozumiejące-się wyobrażenie o moralnych zobowiązaniach wobec dziecka. W tym kontekście stwierdzenie: „Nie mogę sobie pozwolić na dzieci finansowo”, nie znaczy, że kogoś nie stać na dodatkową porcję kartofli, zanim czterolatek zacznie pracować w kopalni, ale że nie jest w stanie zapewnić mu warunków, które uważa za niezbędne do jego szczęścia i rozwoju (lub nie chce poświęcić na ten cel środków potrzebnych dla własnego szczęścia i rozwoju). Kto nie chce „rezygnować z kariery / stylu życia”, ten działa w ramach przekonania, że wydając na świat potomka, zobowiązałby się podporządkować znaczną część swojego życia jego potrzebom. Deklaracja, że ktoś „nie nadaje się na matkę/ojca”, sygnalizuje niemożność czy niechęć sprostania moralnemu ideałowi współczesnego zaangażowanego rodzicielstwa (wcześniej nikt nie zakładał, że trzeba mieć do tego jakieś specjalne kwalifikacje).

Ten ideał rodzicielstwa sam w sobie jest znaczący: w jego ramach dorośli są odpowiedzialni za zapewnienie dziecku wolności, możliwości rozwoju i autoekspresji, ale w bezpiecznej przestrzeni wolnej od wystających gwoździ, molestujących wujków, ojców alkoholików i toksycznych matek. Nowoczesna wizja dzieciństwa staje się fantazją o życiu zarazem pełnym i wolnym od cierpienia oraz tragizmu – jak wskazują badacze dzieciństwa, ten czas traktowany jest trochę jak „życie na niby”, w którym młody człowiek nie powinien stykać się z trudnymi realiami egzystencji. Jest zatem, przynajmniej do pewnego stopnia, tworzoną przez dorosłych projekcją ich własnych lęków i tęsknot.

Antynatalizm idzie tu tylko krok dalej: wystarczy to dziecięce „życie na niby” zastąpić jego brakiem, by fantazja stała się – przynajmniej w sensie logicznym – rzeczywistością. W końcu najlepszym sposobem, by „nigdy dziecka nie skrzywdzić” – by uniknąć zmierzenia się z faktem, że dziecko jest człowiekiem dzielącym z nami ludzką kondycję, w którą wpisane są wszystkie „dorosłe” cierpienia – jest nie powoływać go do życia.