W wykładzie inaugurującym VI Dni Tischnerowskie mówił Pan Profesor o dwuznaczności szczęścia[1]. Odróżniwszy „być szczęśliwym” od „mieć szczęście”, powiedział Pan, że możemy być szczęśliwi tylko pod warunkiem, że „mamy szczęście”, a więc: że nie chorujemy, że dorośliśmy w kochającej się rodzinie itd. Teza o nierozerwalnym związku obu tych aspektów zajmuje centralne miejsce w Pańskiej koncepcji filozoficznej. Do tego dochodzi przekonanie, że stoicki projekt szczęścia jako samowystarczalnego zadowolenia musiał upaść, ponieważ nie liczył się z tą zależnością. Wykład inauguracyjny skończył się wizją duchowej szczęśliwości, która zdaje się stanowić rezultat dialektycznego procesu między „być szczęśliwym” a „mieć szczęście”. Czy tak można sparafrazować Pana tezy?
Myślę, że tak. Nie wszystkie języki dysponują wyrazem oznaczającym szczęście, które się ma, i drugim odnoszącym się do bycia szczęśliwym. Zarówno język niemiecki jak i polski mają tylko po jednym słowie. Filozofowie greccy natomiast usiłowali uniezależnić bycie szczęśliwym od szczęścia, które się ma. Projekt stoików musiał upaść. Już Augustyn wykazał to wyraźnie. Dookoła ludzie są nieszczęśliwi, miasta i całe kraje w gruzach, epidemie dziesiątkują ludność. Jeśli filozof mimo wszystko twierdzi, że jest szczęśliwy, wywołuje to słuszne oburzenie.
Tomasz z Akwinu wskazał na jeszcze jeden problem. Zawsze istnieje możliwość choroby czy, mówiąc generalnie, zaburzenia psychicznego, które odbiera człowiekowi wewnętrzną możliwość bycia szczęśliwym. Wówczas filozoficzny projekt staje się całkowicie bezużyteczny. Okazuje się bowiem, że człowiek musi mieć szczęście, aby móc osiągnąć ten specyficzny filozoficzny stan szczęśliwości. Można co prawda abstrahować od dóbr zewnętrznych i dojść do prawdziwej niezależności od nich. Jednakowoż człowiek nigdy nie jest niezależny od własnej wewnętrznej konstytucji. Biorąc to pod uwagę, musimy uznać, że szczęście jest darem.
Tym samym dysponujemy ważkim argumentem przeciw stoikom i epikurejczykom, którzy nie chcieli przyjmować szczęścia jako daru. W moim przekonaniu wszelka radość polega również na tym – i jest tym większa – że możemy ją komuś zawdzięczać. Do tego możemy dojść tylko wtedy, gdy uznamy, że „być szczęśliwym” oznacza implicite „mieć szczęście”, a więc jest darem.
I jeszcze coś. Filozofowie programowo deklarujący niezależność eudajmonii (szczęścia) od tyche (losu) musieli w końcu niezwykle zredukować swoje oczekiwania, a więc to, co rozumieli przez „szczęście”. Ze szczęścia pozostało już tylko zadowolenie. Natomiast szczęście jako duchowa szczęśliwość, wielka wewnętrzna radość, jest darem. Stoicy zrezygnowali z niego, mówiąc: W gruncie rzeczy pragniemy zadowolenia. Jest ono rzeczywiście czymś ostatecznym. Człowiek zadowolony, skonfrontowany z krytyką: „Nie masz pełni”, może zawsze odpowiedzieć: „Czego chcecie? Jestem przecież zadowolony”. Osiągnął pewną samowystarczalność, ale zapłacił za nią wysoką cenę.
Tą ceną zdaje się brak tego, co osobowe. Przyjęcie daru i wdzięczność otwierają nieuchronnie osobową relację. Potrzebuję adresata mojej wdzięczności. Nie wiem tylko, czy istnieje…
… ale istotne jest choćby samo pragnienie, aby istniał! Mam przyjaciela, który był niewierzący. Znalazł wiarę pewnego wiosennego przedpołudnia, gdy ogród kipiał od kwiatów jabłoni, świeciło słońce, śpiewały ptaki. Nagle odczuł ogromną radość i – jak mówi – przemożną potrzebę podziękowania za to. W tej chwili uwierzył również, że istnieje adresat. Nie każdy ma chyba takie szczęście, że może uwierzyć w adresata. Ale samo pragnienie, by istniał, jest wiele warte.
Co następuje, gdy współgranie bycia szczęśliwym i szczęścia, które się ma, nie przekłada się na syntezę, jaką jest transcendentna wdzięczność? Jak opisać takiego człowieka: czy jest on nieszczęśliwy, ma pecha, czy też po prostu nie jest szczęśliwy?
Powiedziałbym, że nie jest szczęśliwy. Nie oznacza to wszakże, że jest nieszczęśliwy, może bowiem być zadowolony. Są ludzie, którzy osiągają stan zadowolenia i posiadają wielki wewnętrzny spokój. Jest ich mało, ale są. W całym swoim spokoju są właściwie pozbawieni radości, ale nie są niezadowoleni.
Co będzie z moją wdzięcznością, jeśli postanowię trzymać ją w sferze immanentnej? Mogę spróbować przenieść wdzięczność za piękny wiosenny dzień na bliskiego człowieka.
Owszem, ale nie zawdzięczam mu przecież słońca i kwiatów jabłoni, nie zawdzięczam mu również mojej zdolności radowania się. Nawet jeśli od ukochanego człowieka przyjmuję od nowa cały świat, to nie zawdzięczam mu samej swej zdolności radosnego przyjmowania świata.
W poczuciu, że druga osoba „maluje mój świat na żółto i na niebiesko”, a więc w stanie miłosnego uniesienia, nie można trwać zbyt długo.
Otóż to. Tego stanu nie można utrwalić. Filozofowie mogą na to odpowiedzieć: Zgoda, ale chcemy utrwalić tylko zadowolenie, nie taką euforię. Zauważmy jednak, że również szczęście – i to zwłaszcza szczęście – pragnie trwałości. Widać tu coś, na co wskazywał Augustyn. Trwała euforia, bezbrzeżna radość jest przedmiotem nadziei. Wolno nam oczekiwać takiego stanu dopiero po tamtej stronie śmierci. Doświadczenie uczy, że nie da się utrwalić euforii w warunkach ziemskich. Można zareagować na ten fakt rezygnacją i żyć z pewną nutką smutku, która zresztą nie jest całkowicie obca również osobie wierzącej. Smutek jest naturalny, bo człowiek jest już tak skonstruowany, że przywiązuje się do jabłoni, słońca i ukochanej osoby. Ale wierzymy, że – jak mówi św. Paweł – to, co czeka człowieka, przerasta ludzką wyobraźnię.
Chciałbym poruszyć pewien wątek z Pańskiego wykładu. Postawił Pan Epikura w bardziej sprawiedliwym świetle, twierdząc, że nie jest on płytkim i radykalnym hedonistą. Wskazał Pan, że prawdziwie ludzkie przyjemności wymagają bliskich i szczerych relacji z innymi ludźmi, a takie relacje można budować tylko na gotowości do rezygnacji z przyjemności (bądź nawet własnego życia), gdy wymaga tego szczęście drugiego człowieka. A zatem paradoks polega na tym, że naprawdę radykalny hedonista przestaje być hedonistą
Słusznie. Radykalny hedonizm znosi się sam. Istnieje taka dialektyka.
W Pańskiej koncepcji ogród Epikura – czyli samoograniczający się hedonizm, który może być zdolny nawet do całkowitego poświęcenia siebie – przeradza się w inny krajobraz metafizyczny, przypominający już raczej koncepcje stoickie. Pański Epikur zdaje się już pozwalać na to, by troskliwi bogowie ingerowali w życie ludzi, a ci ostatni mieli możliwość zwracania się do transcendentnych instancji.
Chyba rzeczywiście tak jest. I w pewnym sensie myśl augustyniańska jest bliższa Epikurowi niż stoikom. Swoista dialektyka polega na tym, że fiksacja na punkcie możliwie największej przyjemności zaczyna zagradzać drogę samemu hedoniście. W ten sposób nie może osiągnąć tego, czego naprawdę pragnie. Zadziwiające! Epikur twierdzi, że powinniśmy być gotowi poświęcić swoje życie dla przyjaciół, inaczej bowiem nie moglibyśmy mieć ani jednego naprawdę dobrego przyjaciela. Bez przyjaciół natomiast nie można wieść szczęśliwego życia. Epikur dochodzi w końcu do tego, co jest powiedziane w Ewangelii św. Jana.
A więc hedonista, zwłaszcza radykalny, uderzy kiedyś głową w mur. Pytanie, co wtedy zrobi: czy będzie gotów przyjąć – jak sformułował Pan w wykładzie – „obiektywną powinność”?
Nie mówiłbym na razie o powinności, lecz o kryterium „obiektywnie udanego życia”. Stanowi ono warunek konieczny szczęścia. Natomiast powinność jest tak naprawdę czymś wtórnym.
A kryterium obiektywnie udanego życia stoi już ponad zwiększoną przyjemnością np. w postaci przedłużonego życia?
Tak.
Panie Profesorze, zdefiniował Pan kiedyś rozum jako ludzką zdolność zrelatywizowania własnego horyzontu, stwierdzenia faktu, że istnieją inne horyzonty, jak i stwierdzenia, że istnieje prawdopodobnie coś takiego jak powszechny, obiektywny horyzont, który nie jest nam nigdy całkowicie dany, lecz znajduje się ponad nami i jednocześnie jest normatywny. Czy religii naturalnej, o której wspomniał Pan w wykładzie, towarzyszy etyka naturalna?
Tak. Przypuszczenie i zaakceptowanie takiego powszechnego horyzontu zakłada bowiem, że przysługuje mu w pewnym sensie realny byt. Nietzsche twierdzi słusznie, że w warunkach ateizmu istnieją wyłącznie subiektywne perspektywy przy jednoczesnym braku horyzontu, który ogarniałby je wszystkie. Skomentujmy to jednak: Tylko pewien rodzaj ateizmu burzy też wszystko to, co wiemy już zawsze i co do czego nie potrzebujemy tez religijnych. Tylko całkowita areligijność burzy wstępną intuicję, ową wiedzę, że istnieje coś realnego poza nami. Wyjaśnijmy to na przykładzie. Gdy obserwuję samolot krążący wysoko nade mną, wydaje mi się bardzo mały, niczym mucha. Praktycznie nie istnieje dla mnie jako istoty zmysłowej. Wiem jednak, że znajdują się tam ludzie, dla których z kolei ja jestem bardzo mały. Wiem również, że tamci ludzie znajdują się w centrum swojego świata tak samo, jak ja znajduję się w centrum swojego. Wiedza ta jest wyróżnikiem istoty rozumnej. Za tym ciągnie się powinność: Nie wolno mi traktować ludzi w samolocie jak muchy. Wiem po pierwsze, że mają swój własny horyzont, w którym to ja jestem bardzo mały. Po drugie wiem, że oni jako istoty rozumne również o tym wiedzą. Mucha co prawda ma własny horyzont, ale nie może go przekroczyć i dlatego nie ma ona dla nas takiego znaczenia jak istoty rozumne.
Zatrzymajmy się jeszcze przy obrazie samolotu i różnych rozumnych podmiotów, z których każdy ma swój mały horyzont. W zależności od naszej etycznej konstytucji możemy relatywizować swoje horyzonty lub też nie. Co pozwala nam wyjść z sytuacji, którą można by opisać jako relatywizm czy subiektywistyczny perspektywizm: Każdy ma swoją perspektywę, swój mały horyzont, w którym jest zamknięty. Jak przejść od doświadczenia wielohoryzontowości do doświadczenia obiektywnego horyzontu obejmującego w jakiś sposób wszystko?
Myślę, że przede wszystkim poprzez język i rozmowę z innymi ludźmi. Mogę snuć różne przypuszczenia co do innego człowieka, wyobrażać sobie jego uczucia, mogę to wreszcie wypowiedzieć. Tamten może mi odpowiedzieć: „Nieprawda. Myślałem o czymś zupełnie innym, czuję coś zupełnie innego. Doszło do nieporozumienia”. Można oczywiście zignorować te obiekcje, powiedzieć tak, jak to dzisiaj jest w modzie: „A jednak moim zdaniem jest tak, jak powiedziałem. Moim zdaniem myślałeś to czy tamto”. Gdy słyszę coś takiego, jestem przerażony i wściekły zarazem. Cóż to ma, na miły Bóg, oznaczać? Takie zdanie jest pozbawione sensu! Nie liczy się to, co drugi człowiek myśli czy czuje „moim zdaniem”. Liczy się to, co myśli i czuje naprawdę.
Brak zdolności, aby w intuicyjny czy jakiś inny sposób dorobić się wspólnego horyzontu, doprowadza w końcu do zaniku języka.
Właśnie! Język jest zawsze reakcją na wspólny horyzont, a z drugiej strony zakłada go. Jak słusznie Pan powiedział, horyzont ten stanowi wiecznie oddalony cel, do którego dążymy. Nigdy nie mam współmiernej wiedzy o drugim człowieku. On jest zawsze inny niż moje wyobrażenie o nim. Może on poprawiać moje wyobrażenie, skreślać błędy. Ale nie dojdzie tu nigdy do całkowitej zgodności. Wynika stąd wartość tego, co nazwałem kiedyś ontologicznym przebaczeniem. Drugi człowiek nie jest dla mnie tak realny, jak jestem realny sam dla siebie. Buddyści wyciągają z tego wniosek: Tak samo nierealny, jak dla ciebie jest drugi człowiek, masz stać się sam dla siebie. Po linii chrześcijańskiej dotrzemy do odwrotnej odpowiedzi: Tak samo realny, jak jesteś sam dla siebie, ma stać się dla ciebie drugi człowiek. Sęk w tym, że ból zęba odczuwany przez drugiego człowieka nie jest dla mnie równie dotkliwy jak mój własny ból zęba. Potrzebne jest więc ontologiczne przebaczenie: „Jestem skończoną, zmysłową istotą. Przykro mi. Chciałbym, aby twój ząb bolał mnie, ale nie boli mnie równie mocno jak ciebie”.
Najlepiej by było, gdybyśmy zdołali całkowicie zdjąć ten ból z drugiego człowieka… Czy współczucie i afirmacja nie mogą przynajmniej spowodować, że drugi człowiek zapomni o swoim bólu?
Nie wiem, wydaje się, że wszystko zależy od siły bólu… Myślę, że napotykamy tu na granicę naszej skończoności. To, co nazywam ontologicznym przebaczeniem, oznacza po prostu tyle: „Nie mogę ci pomóc w takim stopniu, w jakim bym chciał”. Potrzebujemy tego dziś w sferze politycznej. Cały świat cierpi, ludzie masowo emigrują do naszego kraju. Nie możemy pomóc wszystkim, ale powinniśmy prosić ich o wybaczenie. Chcielibyśmy pomóc, ale nasze możliwości są ograniczone. Jeśli przyjmiemy zbyt dużo ludzi, nie będziemy mogli pomóc nikomu. Nie wolno tego mówić w poczuciu zadowolenia i triumfu. Trzeba to mówić z bólem.
Prośba o wybaczenie nam naszej ontologicznej skończoności zdaje się mieć podobną strukturę jak wdzięczność, o której Pan mówił. Człowiek, który jest w stanie podziękować za radość, prędzej też będzie gotów przeprosić za ontologiczny fakt, że jego możliwości są ograniczone.
Tak, jest to paralela.
W jakim stopniu procesy takie jak ontologiczne przebaczenie przebiegają bardziej sprawnie tam, gdzie istnieją wspólne korzenie językowe, co idzie często w parze ze wspólną narodowością czy państwowością? I jak należy postępować tam, gdzie brakuje takich wspólnych korzeni?
Możemy tylko stawiać na aproksymację, na próbę przełożenia na inny język. Gdybyśmy byli w pewnym momencie zmuszeni do stwierdzenia, że jakieś doświadczenie nie da się zasadniczo przełożyć, musielibyśmy albo podważyć sens i znaczenie tego doświadczenia, albo zostać relatywistami. Przeciwko tej drugiej opcji przemawia jednak wiele nieodpartych argumentów. Zobaczmy to na przykładzie. W ostatnim czasie zajmowałem się językiem chińskim. Owo „Jestem, który jestem” w Księdze Wyjścia, na którym Europejczycy zbudowali całą metafizykę, nie może zostać adekwatnie przetłumaczone na chiński, ponieważ brakuje tam czasownika „być”. W chińskiej wersji Biblii czytamy: „Ja [jestem tym, który jest] wolny”. Oznacza to: „Nie można mnie określić. Nie podlegam żadnej definicji. Jestem tym, którym chcę być. Nie zdołacie mnie ograniczyć”. Interpretacja ta oddaje pewne niuanse zawarte w wypowiedzi Boga. Egzegeci europejscy, którzy przestali już lubić tradycyjną metafizykę opartą na tym zdaniu, też idą w tym kierunku. Widać więc, że powstaje zawsze tylko aproksymacja zamierzonego sensu.
Innym przykładem jest początek Ewangelii św. Jana. W tym miejscu chiński Nowy Testament jest genialnie prosty. Chińczycy nie mogą adekwatnie przetłumaczyć pojęcia logosu. Piszą więc: „Na początku było Tao”. Nie oddaje to całkowicie sensu tego zdania i podkreśla jeden z jego wielu niuansów. Ale w pewnym sensie jest to optymalna interpretacja! Tao jest tym, co dane z góry i przeznaczone każdemu indywidualnemu ludzkiemu życiu. Jest tym, czego należy się trzymać. Gdy my Europejczycy mówimy o prawie naturalnym, jesteśmy już zanadto racjonalistyczni. Tao nie jest jakimś przedmiotem możliwym do przyjęcia. Należy w nim trwać. Kto je opuści, właściwie przestanie być człowiekiem.
Jeśli tylko człowiek zacznie korzystać ze swego rozumu i, wychodząc ze swego własnego horyzontu, dążyć będzie poprzez horyzont drugiego człowieka do obiektywnego horyzontu, to przedmioty tego świata staną się dla niego bytami. I w tym momencie w Pańskiej koncepcji pojawia się wolność: po pierwsze rozum, po drugie byt, po trzecie wolność.
Tak, ponieważ uznanie kogoś lub czegoś innego za byt jest aktem wolności. Mogę odmówić wykonania tego aktu i stanąć na stanowisku, które w sposób tak fantastycznie prosty sformułował Hume: „We never advance a step beyond ourselves” („Nigdy nie wykraczamy poza samych siebie”). Z tego stanowiska nie można nikogo wytrącić – ani argumentami, ani przemocą. Człowiekowi pozostającemu przy tym stanowisku można tylko życzyć, aby np. zakochał się po uszy, ponieważ wtedy będzie czuł i uznawał, że drugi człowiek jest jednak realny. Uznanie odnosi się do tego, że inne życie jest pewnym „sobą”. Nawet zwierzęta mają takie „bycie sobą”, które muszę respektować. Wolno mi zabijać zwierzęta, ale dopóki żyją w zależności ode mnie, muszę im gwarantować warunki odpowiadające ich gatunkowi. Ale zawsze mam również możliwość odmówienia tego wszystkiego. Sztuka to pomost, który pozwala nam stopniowo wprawiać się w to uznanie…
… pomost, któremu na imię „pozwalaj innym być”…Tak, i to w takim sensie, w jakim dzieło sztuki pretenduje do miana bytu. Właśnie to, że…
