Zauważyłem, że słowo „człowiek” w tytułach Twoich prac pojawia się równie rzadko jak słowo „Bóg”. Czyżbyś wobec tej problematyki także odczuwał pewną rezerwę?

Gdy zadałeś mi to pytanie, uświadomiłem sobie, że rzeczywiście tak jest. Może nawet jeszcze silniej, niż gdy chodzi o Boga. I myślę, że są dwa powody.

Jeden jest, powiedzmy, doktrynalny: chciałbym, żeby filozofia była w miarę ścisła i połączona z nauką. A odnoszę wrażenie, że problem człowieka w filozofii jest tak podejmowany, iż mamy do czynienia raczej z ideologią niż z filozofią. To widać np. w filozofii chrześcijańskiej: ukrytym motywem – zresztą ukrytym nie całkiem – jest tu chęć dostarczenia ludziom jakiegoś oparcia. Nie powiem, że to jest coś złego, ale to nie ma posmaku ścisłej filozofii i dlatego ja dosyć niechętnie zabieram głos w tych sprawach. Wolę o człowieku mówić wprost w kazaniach, bo wtedy nie muszę tego ubierać w szaty filozoficzne.

Zresztą dotyczy to nie tylko filozofii chrześcijańskiej, ale filozofii w ogóle. Powiem o tym, bardzo rzecz upraszczając. Gdzieś tak od oświecenia francuskiego w filozofii zaczęto czcić rozum. Trzeba było czymś „zastąpić” Pana Boga i najpierw postawiono na rozum, a potem na człowieka jako takiego. Każdy system społeczny musi mieć jakąś podstawę ideologiczną. W demokracji liberalnej tą podstawą jest człowiek. Człowiek stał się ideologią – i dobrze, że tak jest, bo musi być jakaś podstawa dla rozmaitych wartości. Ale to nie jest taka filozofia, jakiej ja bym chciał.

A drugi powód?

On jest trochę związany z pierwszym: bardzo trudno jest obecnie stworzyć filozofię człowieka, która byłaby przekonująca.

Spełniała wymagania ścisłości, także naukowej?

Nie potrafię tych wymagań sformułować tak ad hoc, w punktach. Ale czuję, że to powinna być solidna filozofia – a nie jest. Bo z jednej strony jest ta presja ideologii, a z drugiej – nauki o człowieku poszły tak daleko i w tak różnych kierunkach, że jeden człowiek nie jest w stanie tego ogarnąć i wyciągnąć właściwych wniosków. Każda z tych nauk bada inny aspekt…

…i bardzo trudno złożyć tę wiedzę w całość.

Kiedy studiowałem na KUL-u, przyjechał tam z wykładem o czasie Roman Ingarden. Nie przypomnę sobie już szczegółów jego wykładu, ale pamiętam końcówkę, bo zrobiła na mnie wrażenie. Ingarden przedstawił rozmaite aspekty myślenia o czasie, odwołując się również do tego, co na ten temat mówi nauka, a na końcu wysnuł następujący wniosek: nauka nie powiedziała jeszcze na ten temat ostatniego słowa, dlatego jest za wcześnie, żeby robić porządną filozofię czasu. I to mi się bardzo spodobało, bo filozofom rzadko się zdarza sformułować wniosek tak oszczędny.

I ostrożny.

Myślę, że to samo dotyczy filozofii człowieka. Z jednym zastrzeżeniem: że nie wiadomo, czy w ogóle takiej filozofii się doczekamy. Bo te trudności będą się raczej pogłębiały: wiedza będzie szła coraz dalej i będzie coraz bardziej rozdrobniona.

Ale kto wie, może znajdzie się ktoś, kto to wszystko jakoś zepnie. Być może zupełnie inaczej, niż sobie wyobrażamy.

To są z grubsza dwa powody, dla których jestem powściągliwy, jeśli chodzi o wypowiadanie się na temat człowieka. Ale jest jeszcze trzeci powód, mniejszy: ja po prostu nie czuję się w tych sprawach kompetentny.

Jako filozof?

Tak. Bo żeby dziś zabierać głos na ten temat, trzeba jednak znać osiąg­nięcia biologii, neuroscience itd. A ja trochę wiem na te tematy, ale jest to wiedza zewnętrzna raczej.

Niemniej jest taki obszar, na którym – jeśli chodzi o problematykę antropologiczną – poruszasz się śmielej. Ten obszar to człowiek we wszechświecie, człowiek wobec wszechświata.

Poruszam się śmielej, bo na ten temat więcej wiem. I jestem przekonany, że jeśli ktoś chciałby stworzyć odpowiedzialną filozofię człowieka, to ten aspekt łączności z kosmosem musi wziąć pod uwagę. To jest zresztą motyw mojej dawnej dyskusji z Józkiem Tischnerem. On, jak wiadomo, wymyślił rozróżnienie na filozofię dramatu i filozofię sceny. Jego zdaniem – znów nieco rzecz upraszczając – filozofia inspirowana przez nauki przyrodnicze mówi o scenie, na której wszystko się rozgrywa, a właściwa filozofia człowieka skupić się powinna na samym dramacie.

Dodam, że filozofią sceny są u niego także tomizm, marksizm i wszystkie systemy, które – według niego – niedostatecznie uwzględniają to, co jest specyficznie ludzkie.

Moja odpowiedź na to rozróżnienie Józka była następująca: nie da się rozdzielić aktorów i sceny, bo między jednym a drugim istnieje ścisły związek. I taki jest też punkt wyjścia moich refleksji nad związkiem człowieka z wszechświatem.

Jeśli spojrzę na własne ciało, choćby na tę rękę, w której trzymam kartkę, i uświadomię sobie, że część atomów, które w niej są, to jest rezultat Wielkiego Wybuchu, a inne powstały w gwiazdach – zupełnie inaczej widzę siebie w relacji do kosmosu.

W gwiazdach przepalał się materiał nuklearny, gwiazdy wybuchały, a z zanieczyszczeń będących efektem tych wybuchów powstawały kolejne gwiazdy. A wszystko po to, żeby w trzecim, czwartym pokoleniu pojawił się węgiel, z którego jesteśmy zbudowani. Kiedy się o tym wie, metafora ulepienia człowieka z gliny czy prochu staje się niemal dosłowna.

W Twoich pracach z tego obszaru dotykasz też innych zagadnień. Na przykład w książce o Koperniku piszesz o konsekwencjach, jakie jego odkrycia miały dla myślenia o człowieku. Jakie to były konsekwencje?

Karl Popper wprowadził dość zgrabne rozróżnienie na rewolucje naukowe i rewolucje ideologiczne. Rewolucja Kopernika była rewolucją naukową, bo proponowała nowy model układu planetarnego. Odbyło się to zresztą bez żadnych fanfar. Przez jakieś 10, 15 lat po ukazaniu się dzieła Kopernika żadnych dyskusji na ten temat nie było, astronomowie zainteresowali się tym dopiero później. A kiedy już się zainteresowali, to rewolucji naukowej zaczęła towarzyszyć rewolucja ideologiczna.

Czyli co konkretnie się stało?

Dziś powiedzielibyśmy, że coś z odkryć Kopernika przedostało się do mediów. Pamiętajmy jednak, że możliwości oddziaływania na opinię publiczną były wówczas znacznie mniejsze niż obecnie. Owszem, można już było książkę wydrukować, ale to nadal było dość drogie przedsięwzięcie. Pierwsze wydanie Kopernika to było jakieś 500 egzemplarzy. Więc to, o czym tam była mowa, zaczęło docierać do ludzi z opóźnieniem. I od razu też pod postacią wniosków, jakie wyciągano z tej lektury.

W dziele Kopernika nie ma ani słowa na temat miejsca człowieka we wszechświecie. To go w ogóle nie interesowało. Interesowało go, jak naprawdę wygląda układ i ruch planet. A rewolucja ideologiczna dotyczyła właśnie innych wniosków, które wyciągnięto z jego dzieła. Odebrano je jako degradację człowieka.

Stało się tak, mimo że średniowiecze, choć umieszczało Ziemię w centrum fizycznego wszechświata, wcale nie było geocentryczne. I w związku z tym także człowiek nie był w centrum. C.S. Lewis w swojej słynnej książce Odrzucony obraz zwraca uwagę, że świat średniowieczny był teocentryczny i antropoperyferyjny. Człowiek był na peryferiach, w centrum był Bóg.

Jak godzono to z przekonaniem, że inne planety, łącznie ze Słońcem, kręcą się wokół Ziemi?

Na różnych średniowiecznych przedstawieniach Ziemia jest w środku wszechświata, a Pan Bóg jest na obwodzie, w niebie empirejskim. I najlepszą interpretację tego typu przedstawień zaproponował Dante, mówiąc, że świat materialny jest zwierciadlanym odbiciem świata duchowego: to, co na obwodzie, w świecie duchowym jest naprawdę w centrum, a to, co jest w centrum, jest na peryferiach. To jest poetyckie wytłumaczenie, ale przemawiające do wyobraźni.

A ja mam jeszcze swoją, nieco złośliwą interpretację tamtych przedstawień. Według mnie w średniowieczu obraz świata był „hell-iocentryczny”. Na jednym z takich średniowiecznych obrazków w środku jest Ziemia, a pośrodku Ziemi – jest piekło, hell.

No dobrze, ale co odkrycie Kopernika tak naprawdę zmieniło, skoro już wcześniej Ziemia nie była w centrum?

Trzeba to widzieć w szerszym kontekście. Nastąpiło odkrycie staro­żytności, przede wszystkim starożytnych pism, filozoficznych i innych, które wcześniej znane były tylko w niewielkich fragmentach. To przyczyniło się do powstania prądu intelektualnego zwanego humanizmem. Mówi się potocznie, że renesans był okresem „rehabilitacji” człowieka – w filozofii, w sztuce, wszędzie. I to jest prawda. Ale prawdą jest też, że dwa, trzy pokolenia po Koperniku można w ówczesnej literaturze i sztuce znaleźć wątek „kosmicznej samotności”. Świat zrobił się zbyt wielki, pełen planet i innych ciał niebieskich. Ziemia stała się maleńkim, nic nieznaczącym obiektem – i pojawiło się poczucie pustki kosmicznej. Trzeba było tę pustkę czymś wypełnić.

Humanizm w pewien sposób ją wypełniał.

To prawda. Ale wypełnieniem tej pustki był też np. mistycyzm niemiecki – Jakob Böhme i inni – który koncentrował się na człowieku.

Humanizm spopularyzował powiedzenie, że człowiek jest miarą wszechrzeczy. Jak je rozumieć w kontekście tego, o czym mówiliśmy w związku z Kopernikiem?

Powiedzenie to jest przypisywane Protagorasowi. Jak wiadomo, pisma Protagorasa do nas nie dotarły. Ten cytat znamy z dialogu Platona, ale jaki był oryginalny kontekst, nie wiemy. Na ogół tłumaczy się to zdanie w ten sposób: wszystko, co poznajemy, poznajemy z punktu widzenia człowieka, więc nasze poznanie jest względne. Platon – ale nie tylko on, bo także Demokryt – polemizował z tym poglądem. Argument był zresztą dość ciekawy.

Skoro wszystko jest względne – bo musi zostać odniesione do człowieka – to także ta doktryna Protagorasa jest względna, a nie absolutna, nie należy więc przywiązywać do niej nadmiernej wagi. Ale co sam Protagoras miał na myśli, nie wiemy.

Niemniej powiedzenie rzeczywiście zrobiło karierę. Różne odłamy humanizmu różnie je rozumiały, każdy widział w nim to, co chciał widzieć. Chyba najważniejsze jest w nim zwrócenie uwagi na fakt, że nasze poznanie jest ograniczone, zależne od tego, czym dysponujemy jako ludzie. Dziś, w świetle odkryć fizyki i biologii, jest czymś oczywistym, że my poznajemy świat takimi zmysłami, jakie mamy, a sam świat jest zupełnie inny. Na przykład kolor – to jest wrażenie wywoływane w naszych komórkach, a to, co przychodzi do nas z zewnątrz, to są tylko długości fal elektromagnetycznych. Jest sporo spekulacji na temat, jak by wyglądał świat, gdybyśmy mieli trochę inne zmysły.

Czerwona róża nie byłaby czerwona?

Tu jest jeszcze poważniejszy problem. Bo ty mówisz, że róża jest czerwona, i ja mówię, że jest czerwona, ale czy rzeczywiście przez czerwień rozumiemy to samo? I czy to samo widzimy?

A dlaczego przyroda jest zielona? Bo trawa i liście drzew odbijają tę długość fali. A odbijają, bo dla nich to jest coś zbytecznego. Dla nas zielony jest podstawową barwą świata, ale to, co rośliny pochłaniają i przerabiają dla siebie, wcale nie jest zielone.

Wspomniałeś o tym, jak bardzo rozdrobniona jest nasza wiedza o człowieku. I że przyrost tej wiedzy jest nieprawdopodobny. Mimo wszystko chciałbym Cię zmusić do refleksji nad pytaniem, które sobie zadawano przez stulecia: kim jest człowiek?

Moja odpowiedź może wydać się prymitywna, ale najchętniej zastanowiłbym się, czy na to pytanie w ogóle trzeba odpowiadać. Owszem, niektórzy ludzie – w tym filozofowie – lubią definicje. Ale co z nich wynika?

Porządek?

Ale ten porządek jest pozorny, zaprowadzony kosztem jakiegoś uproszczenia. Co z tego, że jakąś rzecz ujmę w kilku słowach, kilku zdaniach, czy nawet opiszę na kilku stronach? To zawsze będzie za mało w stosunku do tego, co naprawdę jest. Rzeczywistość jest tak wielopostaciowa, że nie ma sensu sprowadzać jej do takiego skrótu.

Fundacja Templetona zaprosiła mnie kiedyś do jury oceniającego prace związane z wykonaniem grantu. I w ramach tego grantu jeden z autorów zaprezentował pracę, w której zebrał wszystkie definicje życia, jakie udało mu się znaleźć w literaturze. W większości były to krótkie sformułowania, ale zdarzały się bardziej rozbudowane. Było ich w sumie może kilkadziesiąt, może nawet ponad sto, on je wszystkie podzielił, sklasyfikował i porównał. To była benedyktyńska robota, ale kompletnie bezużyteczna. Czy w dzisiejszym stanie nauki w ogóle da się stworzyć wyczerpującą definicję życia? O wiele lepiej jest po prostu badać życie, rozbierać je na części, zobaczyć, jak to działa.

Tak więc nie przywiązuję zbyt wielkiej wagi do definicji – oczywiście z wyjątkiem nauk formalnych i fizyki, bo tam one są niezbędne. W naukach formalnych pojęcia muszą być zdefiniowane precyzyjnie, żeby potem można było nimi operować. Dowód polega na tym, że się operuje definicjami, analizuje związki między nimi i wyprowadza wniosek. W fizyce z kolei definicja, żeby miała sens, musi być związana z pomiarem. Jeśli np. chcę zdefiniować siłę, to powiadam, że siła to jest iloczyn masy i przyspieszenia. Masę mogę zmierzyć wagą, przyspieszenie mogę określić, mierząc drogę i czas, i wtedy wiem dokładnie, co to jest siła.

A w prawie? Prawo przecież także potrzebuje definicji.…