Napisałeś doktorat o Martinie Heideggerze w czasach, kiedy był on w Polsce myślicielem bardzo mało znanym. Wiem, że zmagałeś się nie tylko z materią filozoficzną, ale także z językiem, bo na Heideggerze uczyłeś się niemieckiego. Jak trafiłeś na Heideggera? Czy zafascynowałeś się jego myślą?

W rzeczywistości punktem wyjścia wcale nie była fascynacja, ale zwyczajna zgoda na propozycję tematu pracy doktorskiej, który lekkomyślnie podsunął mi Władek Stróżewski. Ja nie miałem żadnego specjalnego stosunku do Heideggera, ale rzuciłem się na ten temat, bo po pierwsze taki był wybór Stróżewskiego, po drugie wiele sobie obiecywałem po myślicielu, którym wówczas zajmował się Tischner i Michalski.

Moja fascynacja Heideggerem zrodziła się po części stąd, że olśniła mnie niesłychanie zwarta konstrukcja Sein und Zeit. To książka niezwykle logiczna, dobrze zbudowana i rzeczywiście otwierająca perspektywy wcześniej chyba nieodsłaniane. Po raz pierwszy spotkałem się z tak wyraźną koncepcją podmiotu, ale nie podmiotu świadomości, a więc tego który pojawił się w filozofii Kartezjusza (pisałem o nim pracę magisterską), później Ingardena (nim także się zajmowałem), a przede wszystkim Husserla. W przypadku Heideggera zstępujemy do jakichś głębi, które są w pewnym sensie poniżej progu świadomości i pokazują człowieka zanurzonego w świecie i otwartego na śmierć.

Moja lektura Heideggera była rzeczywiście obszerna, bo przeczytałem bodaj wszystkie jego, dostępne wówczas, pisma, przestudiowałem bardzo dokładnie tzw. zwrot (die Kehre), który wyznacza rozprawa O istocie prawdy, ale w mojej pracy doktorskiej ograniczyłem się wyłącznie do wczesnego Heideggera i problematyki faktyczności. Pojęcie faktyczności rzeczywiście bardzo mnie zainteresowało, ponieważ rzuca ono nowe światło na doświadczenie skończoności człowieka, które nie ma wiele wspólnego z tym, co za skończoność uważała klasyczna ontologia. Zarazem skończoność u Heideggera nie jest zarysowywana tak „rozpaczliwie”, jak dzieje się to w ateistycznym egzystencjalizmie Sartre’a. Perspektywy otwarte przez Heideggera są znacznie szersze, a zarazem mniej jednoznaczne. W myśli Heideggera odkryłem sprawy, których w dotychczasowej filozofii nie odnajdywałem – np. pojęcie skrytości, które mnie niesłychanie zaciekawiło, bo ono jest praktycznie nieobecne w wielkiej metafizyce, która jest metafizyką światła, metafizyką jasności. Ta skrytość pojawia się jako składnik jawności, czyli tego, co umożliwia w ogóle odkrywanie rzeczywistości. Wydała mi się ona pojęciem niesłychanie obiecującym w kontekście problematyki, która mnie zawsze najbardziej interesowała – tematyki religijnej. Miałem wrażenie, że bez tak rozumianej skrytości, w ogóle bez skrytości, nie da się wejść w filozofię Boga.

Trzeba oczywiście zaznaczyć, że skrytość (u Heideggera pierwotna wobec jawności) jest bardzo dwuznaczną figurą myślową. Jeżeli się pamięta, że dla niego pojęcie prawdy jest zawsze korelatem skończonego i dziejącego się w czasie podmiotu, tzn. że prawda musi być rozumiana jedynie jako prawda dla tak rozumianego człowieka, to wtedy skrytość oznacza de facto skończoność dziejowej prawdy, która przestaje być miarą dla dążącego do prawdy podmiotu. Jest ona sama prawdą „faktyczną”.
Ale pojęcie skrytości (w pewnym sensie paralelne do Marcelowskiej tajemnicy, którą potem studiowałem w pracy habilitacyjnej) i problematyka „zwrotu” mnie zafascynowały, gdyż pokazywały, że podmiot jest otwarty na to, co do niego przychodzi i wyłania się właśnie z wnętrza skrytości, z wnętrza pewnej tajemnicy. Także idea „wydarzeniowości” prawdy – tego, co mieści się także w heideggerowskim terminie Ereignis, co przychodzi w sposób nieoczekiwany, niespodziewany – zdała mi się bardzo obiecującym terenem badań, bo mogła pomóc także w zrozumieniu wydarzenia religijnego.

Czy te wątki obecne we wczesnych pismach Heideggera, w których pojawia się wizja podmiotu przekraczającego samego siebie – to wybieganie ku przepadaniu, a z drugiej strony zachwycenie tym, co będzie, jakby wychylenie się ku własnej przyszłości – były istotne dla Ciebie w tamtym okresie?

Owszem, były bardzo istotne, ale właśnie tutaj zagnieździło się moje rozczarowanie. Dlatego, że koniec końców to wybieganie i to przekraczanie siebie jest – jak mi się wydaje – pozbawione dramaturgii. Jest ono po pierwsze nieuchronną konsekwencja takiej a nie innej struktury podmiotu (podmiot tak już jest skonstruowany, że transcenduje ku przyszłości), co więcej podstawową figurą tego transcendowania jest bycie ku śmierci. Dopiero w takim wychyleniu podmiotu w stronę śmierci – w nastroju trwogi – zaczyna się też dla Heideggera jakaś etyka, która jest jedynie etyką autentyczności.

Otóż w tej właśnie postaci Entschlossenheit („zdecydowania na bycie sobą”) zupełnie nie odnalazłem moich pierwotnych intuicji filozoficznych, które były bliskie intuicji religijnych. Nie mogłem zgodzić się z podstawowym rozpoznaniem Heideggera – tym, co nazywa „wrzuceniem-w-istnienie” (którego się nie chce, a na które jest się skazanym). Do dziś zresztą ten wątek „wrzucenia” bardzo mnie zastanawia. Interesuje mnie zwłaszcza związek między owym „wrzuceniem” i problematyką religijną. Bo Heidegger uważa, że problematyka wiary, odniesienie do Boga itd., są w rzeczywistości warunkowane od strony podmiotu źródłowym doświadczeniem bycia wrzuconym. Mam wątpliwości, czy tak jest rzeczywiście. Stąd moje studia nad „prazaufaniem”, które wydaje mi się przeciwieństwem pierwotności owego doświadczenia bycia wrzuconym. Próbuję pokazać, że pierwotny nie jest odwrót od istnienia, od egzystencji czy od bycia, ale właśnie – droga ku istnieniu. To jest bardzo interesujące także dlatego, że jak sądzę – nie byłoby z kolei relacji religijnej, gdyby nie spotkanie ze złem, gdyby nie jakaś negatywność zawarta w doświadczeniu świata. Ale ta negatywność, która każe mi wykraczać ku transcendencji, nakłada się na prazaufanie, które domaga się niejako przywrócenia pierwotnej pozytywności i „niewinności” istnienia.

Analizy Heideggera są bardzo ciekawe i dalej pozostają z pewnością trwałym wkładem do filozofii współczesnej. Tylko że Heidegger jest beznadziejnie uwikłany w pojęcie bycia, które – wiem, że to wyznanie bluźniercze – wydaje mi się po prostu pomyłką. Jest ono u Heideggera całkowicie puste i w pewnym sensie bezużyteczne. Możemy pod nie bardziej korzystnie postawić inne pojęcia – całość, świat… Dzisiaj myślę, że fascynacja pojęciem bycia – które nie jest tożsame z pojęciem istnienia – jest w dużej mierze bezpłodna i jest bez reszty kłopotliwym spadkiem po filozofii greckiej, a ściśle po Parmenidesie.

Po nakarmieniu się Heideggerem, jego wszystkimi tekstami, miałem poczucie straszliwej pustki, jakiegoś wydrążenia tego myśliciela zadowalającego się nieokreślonymi formułami z romantyzmu niemieckiego rodem, spłaszczającego wielką problematykę religijną, z której niewątpliwie obficie zaczerpnął (co teraz lepiej widać po wydaniu wczesnych wykładów z filozofii religii) i którą próbował potem w stylizacji pogańskiej ożywić.

Oczywiście filozofowi wolno dokonać reinterpretacji lektur religijnych – nikt nie powiedział, że ma się pozostawać bezkrytycznym wobec tych lektur – ale zastąpienie całej bogatej i filozoficznie płodnej problematyki religijnej – której stawką jest, jak mówi słusznie Tischner, potępienie lub ocalenie – rozważaniami nad pojęciem bycia jest formą amputacji ludzkiej rzeczywistości, a także wyparciem się dziedzictwa judaizmu i chrześcijaństwa. Wielki dramat bosko-ludzki zastąpiony zostaje przez problematykę poznawania, bo tak naprawdę Dasein jest dalej rozumiane jako podmiot transcedentalny. Myślenie u Heideggera nie oznacza nigdy myślenia religijnego.

W przypadku Heideggera zachodzi paradoksalne połączenie. Z jednej strony czerpie on ze źródeł tradycji chrześcijańskiej, a z drugiej dokonuje pewnej antychrześcijanskiej wolty. Jego źródłowe myślenie ma mieć swój początek w Atenach, które jeszcze nie spotkały się z Jerozolimą.

Dotknąłeś tutaj kluczowej sprawy. Oczywiście kwestia jest złożona i można się tylko domyślać zarówno doświadczeń egzystencjalnych, które na nią rzutowały, jak i wpływu lektur Nietzschego i filozofów historyzmu, mniej lub bardziej relatywizujących prawdę do figur historycznych. Widać to zresztą w dokonanej przez Heideggera interpretacji listów św. Pawła, która kładzie nacisk na dziejowość, ale pozbawioną wymiaru celowościowego i zbawczego. Dla Heideggera pojęcie zbawienia (zwłaszcza w zhellenizowanej wersji podporządkowanej idei widzenia Boga) z perspektywy filozofii okazuje się zdradą dziejowości człowieka, której żywiołem pozostaje niepewność. On akcentuje u św. Pawła, a także u Lutra, niepewność egzystencji, czyli to, że podmiot nigdy nie jest pewny swojego zbawienia, a nawet swojej własnej wiary.

Sprawa druga to de facto zastąpienie eschatonu religijnego przez eschaton filozoficzny czyli pojęcie bycia. I tutaj moim zdaniem następuje zdrada druga. Nie tylko zdrada tego, co Marion nazwałby idolatrią pojęciową – to znaczy traktowaniem bycia jako warunku możliwości Boga – ale przede wszystkim zdrada polegająca na abstrahowaniu od indywidualnego podmiotu, który walczy o własne zbawienie (jak u św. Pawła), co tak znakomicie pokazał Kierkegaard. U Heideggera podmiot, choć pojmuje się go jako indywidualny – bo egzystencja jest zawsze „moja” – w rzeczywistości zostaje przekształcony od razu w coś w rodzaju podmiotu transcedentalnego, tzn. podmiot ogólny.

Identyfikacja indywidualnego podmiotu z podmiotem rozumienia bycia staje się dla Heideggera najważniejsza. Właśnie dlatego ewolucja myśli Heideggera zmierza do coraz większego „odindywizualizowania” tego podmiotu – on coraz bardziej się staje nosicielem pewnych treści ogólnokulturowych, ogólnofilozoficznych, staje się podmiotem „wydarzeń bycia”, staje się poetą, który jest głosem bycia w danej epoce… To wszystko od razu zafałszowuje rozumienie jednostkowego podmiotu, który jest po prostu każdym z nas i który w swoich zwykłych „biedach” jest nosicielem relacji religijnych. Tu nie ma żadnych podmiotów w ogóle, żadnego Dasein, które znajduje się na dnie każdego człowieka. Nie jest wcale prawdą, że każdy człowiek odnosi się od razu do bycia, a jeżeli nawet tak miałoby być, to nie jest to dla niego najważniejsze, nie to jest jego „najwyższa troską”.

Dostrzegłem zatem u Heideggera podwójną zdradę – zarówno jednostkowego człowieczeństwa, jak i jego eschatonu. Heidegger tak konstruuje swoją filozofię w Sein und Zeit, jak gdyby bycie rzeczywiście było celem, zasadniczym punktem odniesienia każdego człowieka. Tymczasem nie wydaje się by tak było. Warto przy okazji zwrócić uwagę na przemianę rozumienia „troski” – pojęcia, które Heidegger utworzył w oparciu o myśl św. Pawła. Troska o zbawienie, o swoją wiarę, staje się troską o bycie, o rozumienie bycia. Ale co to dokładnie oznacza? Nie wiadomo. Myślę, że w tym punkcie Tillich idzie głębiej niż Heidegger. On jednak rozumie, że „ostateczna troska” nie może być oderwana od kontekstu religijnego, od jakiegoś związku z absolutem.

Chciałbym zwrócić jeszcze uwagę na napięcie między myśleniem bycia, poszukiwaniem bycia, doświadczaniem bycia a możliwą wiarą religijną. Może nie należy mówić o doświadczeniu bycia, ale o doświadczeniu Boga, a ta dziwna podejrzliwość Heideggera wobec wiary bierze się stąd, że postrzega ją jako decyzję człowieka, który nie jest zdolny doświadczyć Boga. Tym, co autentyczne, byłoby doświadczenie, a nie wiara.

Znalazłem kilka fragmentów pochodzących z O rzeczy myślenia, w których daje się odczuć pewne oczekiwanie, że Bóg się odsłoni, da się go jakoś doświadczyć. W ich kontekście wiara zdaje się słabością tego, który nie doświadcza żywej obecności. Czy Ty także dostrzegasz u niego pragnienie zastąpienia wiary doświadczeniem?

W pewnej mierze tak. Daje tu przede wszystkim o sobie znać pewien etos filozofii, który zresztą zbliża Heideggera do Jaspera – etos myśli niezależnej. Heidegger zabrania sobie jakiegokolwiek mariażu z myślą religijną, ponieważ uważałby to za zdradę filozofii. Po drugie jest głęboko przekonany, że filozofia karmi się niepewnością. Czyli tam, gdzie się pojawia ślad jakiej quasi-pewności religijnej w danym doświadczeniu, tam trzeba wyłączyć filozoficzne myślenie i od razu to opatrzyć klauzulą nieufności.
Ale między Heideggerem a Jaspersem mamy całą serię istotnych różnic. Zarysowane przez Heideggera podstawowe doświadczenie podmiotowości każe ją pojmować w horyzoncie nicości, od której się pierwotnie odwraca. Istnienie jawi się nam jako ciężar, a skoro tak, to się od niego odwracamy. A odwracamy się dlatego, że z głębi wyziera nicość bycia-ku-śmierci. Ta sytuacja u Heideggera się znacząco zmienia po tzw. „zwrocie”, ale w późniejszych pismach Heidegger w ogóle nie szuka już doświadczeń egzystencjalnych, tylko tego co nazywa doświadczeniem myślenia. Dla doświadczenia tego ważny jest z jednej strony podmiot myślenia jako takiego (czyli filozoficznego bądź artystycznego) – ów przekształcony podmiot transcedentalny – z drugiej przemiana nicości w bycie, dzięki czemu Dasein zamiast być „strażnikiem nicości” przekształca się w „pasterza bycia”. Oznacza to przyjęcie postawy bardziej kontemplacyjnej – co jest niewątpliwie istotną zmianą – ale za to jeszcze dalszej od zwykłych ludzkich doświadczeń, a przede wszystkim pewnej praxis etycznej, która zakłada uwagę wobec drugiego człowieka.

Tymczasem Jaspers idzie dokładnie w przeciwnym kierunku – stawia na maksymalną indywidualizację podmiotu, który staje się egzystencją w decyzji na samego siebie. Ale wówczas, gdy się na siebie decyduje, może doświadczyć siebie jako daru. W łonie tego ściśle indywidualnego doświadczenia egzystencjalnego podmiot może przyjąć siebie jako dar transcendencji, doświadczyć twórczego promieniowania transcendencji. To jest rzeczywiście radykalnie inna sytuacja podmiotu. Niczego takiego u Heideggera nie ma. Bo u Heideggera w ogóle tej transcendencji w sensie Jaspersowskim, czyli rzeczywistości „ponadontologicznej”, a w każdym razie takiej, dla której to, co ontologiczne nie ma właściwie znaczenia, po prostu nie ma. Dla Heideggera nie transcendencja jest tym co zasadnicze, tylko bycie, a dla Jaspersa odwrotnie.

Zupełnie inny jest także ich stosunek do nicości.

Dla Heideggera nicość jest „twarzą” skrytości, a skrytość jest tym, co powinno być zasadniczym źródłem namysłu.

U Jaspersa natomiast nicość jest tym, czego podmiot, także podmiot filozofujący, „nie chce”, co chce przekroczyć. Może to zrobić dlatego, że nicość jest wyrazem skończoności jako granicy, a granica jest tym, co może być przekroczone ku jakiejś transcendencji. Ta relacja transcendendowania jest wyraźnie relacją dynamiczną, chyba dość podobnie jak u Tillicha. To nie jest jedynie poetycko neutralna relacja jak u Heideggera.

U Tillicha zmaganie się z niebytem, z nicością może mieć charakter ufności, która już jest blisko doświadczenia wiary – już zostaje nazwana wiarą. Tymczasem u Heideggera Pasterz Bycia nie ma w sobie ufności. Dlaczego tak jest? I czy nie był to kolejny powód Twojego odejścia od Heideggera?Tak, to jest jeden z powodów, dla którego odszedłem. Pojmuję podmiotowość jako pierwotnie ufającą, w której dochodzi do głosu pragnienie (w sensie levinasowskim), wychodzące poza byt – pragnienie dobra, pragnienie nieskończoności. Ta wizja podmiotu skierowała mnie w stronę filozofii Marcela. U Marcela podmiot okazuje się pewnym typem otwartości – w tym jest on podobny do Heideggera – lecz otwartości niesionej pragnieniem pełni. Natomiast u Heideggera pojęcie pełni jest zakazane, ponieważ według niego filozofia jest filozofią dopóty, dopóki zapytuje, wyraża niepokój, jest otwarta na absolutnie nieokreśloną przyszłość. Podmiot Heideggerowski jest od stóp do głów czasowy. Natomiast podmiot Marcela, czy też podmiot Jaspersa, jednak zmierza w kierunku wieczności, w kierunku przekroczenia czasowości – gdzieś w swoim rdzeniu jest przeniknięty wiecznością, którą poprzez doświadczenia czy „szyfry” przeczuwa. Jeśli chodzi o wiarę, to z listów św. Pawła wyłuskał Heidegger wyłącznie czasowość egzystencji, którą zinterpretował poprzez pojęcie troski. Ale troska jest u Heideggera troską o autentyczność, czyli o przeżywanie życia w taki sposób, aby było ono wyłącznie na własny rachunek. Znowu – nie w odniesieniu do jakiejś transcendencji, tylko po prostu w odniesieniu do siebie samego i do nieubłagalności czasu. Heidegger z czasów Sein und Zeit interpretuje wiarę religijną jako pewność, gdy tymczasem sam analizował we wczesnych wykładach, że towarzyszy jej niepokój o własną wierność! Ale uważa, że wiara jest śmiertelnym wrogiem filozoficznej egzystencji, że wiara „to nie nasza sprawa”, ponieważ chrześcijanin „wpiera się na skale, jaką jest Chrystus”. Wiara sprzeciwia się idei absolutnej autonomii podmiotu, której domaga się etos filozofii jako wyłącznie zapytywania – gdyż „zapytywanie jest pobożnością myśli”. Jest w tym jakiś dogmatyzm, brak myślowej elastyczności i po prostu niechęć do chrześcijaństwa. Natomiast w Przyczynkach do filozofii, w rozdziale o ostatnim Bogu, Heidegger mówi o otwartości na „ciszę przechodzącego Boga”, czyli o powierzeniu się byciu…