Lew Szestow przez całe swoje życie „z godną podziwu monotonią” (Camus) budował czy też przywracał filozofii opozycje Aten i Jerozolimy, bezlitośnie tropiąc każdego Greka próbującego w żydowskim przebraniu wślizgnąć się do judeochrześcijańskiego obozu. Szestow traktował przy tym przymiotnik „judeochrześcijański” dosłownie, odmawiając jakimkolwiek helleńskim wpływom udziału we współtworzeniu świata chrześcijańskiego. Dlatego też jest/był jednym z emblematów dziś już nieco „przeterminowanych” ruchów dążących do re-hebraizacji, czy re-judaizacji chrześcijaństwa, przywrócenia biblijności wiary, „zerwania z Bogiem filozofów w imię Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba” itp. Niestety, problem z myślą Szestowa polega na tym, że na takiego patrona zupełnie się nie nadaje. Bynajmniej nie z powodu nieortodoksyjności swojej filozofii, lecz raczej dlatego, że wbrew swym dążeniom i deklaracjom od początku do końca znajduje się po stronie Aten, nawet tego nie dostrzegając. Mimo wysokiej filozoficznej samoświadomości przegapia on jednak, że wpadł po uszy w pułapkę zastawioną przez Platona. Wydawałoby się, że Szestow sprawnie interpretuje Platona, a nawet manipuluje nim, podobnie jak Heglem i Spinozą oraz wszelkimi innymi „prorokami i wielbicielami ogólności”. Tymczasem chciałbym bronić tezy, że Szestow od początku do końca przyjmuje platońskie reguły gry, wskutek czego hebrajska perspektywa u niego w ogóle nie może się pojawić. Jest on jedną z ofiar sokratejskiej „drętwy”, niepozwalającej mu nawet wyartykułować we własnym języku doświadczenia, które próbował opisać. Nie oznacza to, że Szestow ostatecznie poddaje jednostkę „władzy konieczności”, choć i to można mu zarzucić; sokratejska „drętwa” dopadła go raczej w inny sposób, wymuszając nań uznanie podstawowych platońskich opozycji za bezalternatywne.
Lew Szestow zgodził się na to, że podstawowy spór toczy się i toczyć musi między Kalliklesem czy Protagorasem a Sokratesem, a bunt przeciwko ideom ogólnym musi się skończyć w ramionach sofistów. Tajemnica Lwa Szestowa polega być może na tym, że Kallikles i Gorgiasz są dla niego reprezentantami Jerozolimy wobec Aten. A to jest problematyczne. Rezultatem takiego utożsamienia było wybranie dla siebie roli zradykalizowanego, niebojącego się już śmieszności i skrajnych wniosków, w które zapędzał go platoński Sokrates, Kalliklesa. Autor Sola fide krytykuje w Na szalach Hioba sofistów, zarzucając im błąd wejścia w spór z Sokratesem, zamiast wyśmiania i zignorowania go. Wejście w dyskusję oznacza w gruncie rzeczy zgodę na wspólny mianownik, którym miałoby być zaufanie do rozumu, do racjonalnej debaty, co na takiej płaszczyźnie nieuchronnie musiało zakończyć się rozgromieniem Protagorasa. Czy Szestowowi jednak udaje się wyśmiać Sokratesa? Przyjmując kalliklesową rolę, czy też dając się w nią wepchnąć, Szestow na inny sposób powtarza rzekomy błąd sofistów, zgadzając się ni mniej, ni więcej na sokratejskie utożsamienie etyczności z rozumnością.
I
„Swoją sprawę oparłem na wyjątku” – tak Lew Szestow mógłby sparafrazować maksymę czy, może lepiej, bojowe zawołanie Maksa Stirnera, przemilczanego przez siebie bliskiego „krewniaka” myśli szestowowskiej. Istoty myśli Szestowa upatruje się w obronie podmiotowości, jednostkowości ludzkiej przed wszelkimi zagrażającymi jej zakusami religii, nauki i filozofii. Zwłaszcza filozofii, co nadaje szczególnie pasjonujący sens wojnie podjazdowej Szestowa z filozoficznym Logosem, wojnie próbującej oscylować na granicy języka filozofii zagrażającego cały czas Szestowowskim protestom reintegracją, wchłonięciem przez Logos na powrót w obręb swojego porządku. Samoświadomość rosyjskiego filozofa, przeczuwanie zagrożenia dla swojej pozycji, ukrytego w Arystotelesowskim aforyzmie, iż „nieuprawianie filozofii jest również filozofią”, jest przyczyną tak wielkiej literackości jego filozofii, pewnego „niedobrego wychowania” filozoficznego polegającego na mieszaniu tych tradycyjnie rozdzielonych języków.
Oscylowanie na granicy literatury i filozofii spowodowane jest też innym, pokrewnym a dość niewdzięcznym zadaniem, jakie postawił sobie rosyjski filozof – takiego uzasadnienia wyjątku, które nie włączałoby go w żaden porządek i nie znosiło tym samym jego wyjątkowości. Skazany jest on więc na poszukiwanie języka, który pozwoliłby mu znaleźć usprawiedliwienie jednostki ludzkiej nieodwołujące się do żadnych racji i uzasadnień.
Początkowo eksploracje Szestowa w tym kierunku zawiodły go na teren postschopenhaeurowskiej lebensphilosophie, filozofii życia, traktowanej jako prazasada leżąca u podstaw świata zjawisk. Jednak posłużenie się unifikującą, przenikającą wszystko naturalną siłą jako podstawą i usprawiedliwieniem nieskończonej wartości jednostki ludzkiej nie mogło spełnić jego wymagań. Tym więc, co zaczęło później spełniać rolę „ślepej plamki” Logosu, pozwalającej człowiekowi na ucieczkę z kosmosu wiecznych, uniwersalnych prawd i konieczności, było doświadczenie śmiertelności i cierpienia. Tylko doświadczenie mojej własnej śmierci nie daje się zawłaszczyć ponownie przez Logos, wintegrować i usprawiedliwić w ramach rozumnego, koniecznego porządku. Doświadczenie śmierci jest źródłem jednostkowości, a jednocześnie źródłem demaskacji wszelkich rzekomych oczywistości i konieczności jako wrogich wobec człowieka, a jednocześnie tak samo arbitralnych jak ludzka wola. Nieuchronność śmierci nie zmniejsza jej moralnej arbitralności – Szestow odmawia moralnej legitymacji rozumowi i dyktowanym przezeń rozstrzygnięciom, stwierdzając w gruncie rzeczy nieskończoną odległość pomiędzy dobrem a koniecznością (i jest tu niesłychanie bliski tak przecież helleńskiej Simone Weil).
Śmierć, „objawienie śmierci”, pozwala odkryć pod prawami przyrody i rozumu „nadprzyrodzone diabelstwo”. A „nadprzyrodzone diabelstwo może zostać rozwiane środkami równie nadprzyrodzonej siły”. Ostatecznym gwarantem ucieczki człowieka spod władzy rozumu i konieczności (czyli śmierci) może być tylko absolutnie suwerenny, omnipotentny, stojący ponad wszelkimi koniecznościami Bóg. I tu zaczynają się olbrzymie kłopoty Szestowa z sokratejskim dziedzictwem.
II
Sokrates w Platońskim Eutyfronie formułuje dylemat – czy dobro jest dobrem dlatego, że kochają je bogowie, czy też bogowie kochają je dlatego, że jest ono dobre? Innymi słowy – czy Dobro jest ponad Bogiem, czy też Bóg ponad Dobrem? Według Szestowa niemal cała filozofia europejska na Sokratejski dylemat odpowiedziała, że to Dobro czyni Boga Bogiem, a nie odwrotnie. Tym samym zaś poddała Boga władzy konieczności, władzy bezosobowych, wiecznych praw, uczyniła ich sługą i odebrała wolność. A cóż to za Bóg – pyta Szestow – związany prawami, niebędący w stanie wykroczyć poza konieczność? Według Szestowa postawienie Dobra ponad Bogiem jest ukrytą deklaracją ateizmu – Bóg będący tylko „funkcjonariuszem” Dobra szybko staje się zbędny i bezużyteczny. Również utożsamienie Dobra z Bogiem jest ukrytą formą oddania władzy w świecie Konieczności, zamknięciem przed człowiekiem jakiejkolwiek drogi ucieczki przed rządami bezosobowego Prawa. Ucieczka człowieka ze świata, ucieczka rozumiana jako zbawienie możliwa jest tylko wtedy, gdy uznamy, że Bóg jest absolutnie wyniesiony ponad Prawo, ponad etykę, ponad przykazania Dekalogu. Póki co Szestow wynosi Boga ponad etykę wyłącznie dla ratunku człowieka.
Bóg jest oczywiście wyniesiony nie tylko ponad Prawo moralne, jest absolutnie transcendentny nie tylko wobec praw fizykalnych, ale również, czy może przede wszystkim, wobec praw logiki, na czele z zasadą sprzeczności. „U Boga nie ma rzeczy niemożliwych”, mówi Pismo i Szestow przyjmuje, że Stwórca może cofnąć czas, cofnąć śmierć Sokratesa i „obetrzeć wszelką łzę”. Jakakolwiek teodycea jest nie tylko bluźniercza – „dowodzić słuszności [Boga] to znaczy przyznać, że mógłby jej nie mieć”, przyznać, że jest jakiś wyższy nad Niego trybunał, do którego człowiek mógłby apelować – ale i zbędna, gdyż Bóg może bezpowrotnie cofnąć i unieważnić wszelkie cierpienia.
Takie zdania Szestowa jak: „Bóg może i chce być oszustem”, „wiara ze swej istoty nie ma nic wspólnego (…) z naszymi instynktami moralnymi” czy „istota boskości jest w tym, że będąc źródłem wszystkich wartości, sama niczym nie jest związana”, świadczą jednak o tym, że Szestow nie jest w stanie spełnić swoich obietnic. Bóg Szestowa okazuje się tak samo obcy człowiekowi i ludzkim nadziejom jak zwalczana przez autora Filozofii tragedii bezosobowa Konieczność. Widać to zresztą nawet w Szestowowskich rejestrach retorycznych, kiedy cytowane ze zgrozą w Na szalach Hioba zdanie Spinozy, że „rozum i wola Boga mają tyle samo wspólnego z rozumem i wolą człowieka, co gwiazdozbiór Psa z psem, szczekającym zwierzęciem” jeszcze raz zacytuje on w Sola fide w pozytywnym już, aprobatywnym kontekście, ilustrując nim niemożność przyłożenia ludzkich zasad moralnych do postępowania Stwórcy.
Przypadek Szestowa pokazuje, że dylemat z Eutyfrona jest tak naprawdę tylko pozorną alternatywą dla jednostki. W jednym i drugim wypadku – Boga związanego Koniecznością czy absolutnie ponad nią wyniesionego – jednostka nie ma dla siebie żadnego trybunału i żadnych praw, do których mogłaby apelować.
III
Nieobecność jakiejkolwiek żydowskiej czy „biblijnej” perspektywy u Szestowa polega przede wszystkim na uznaniu dylematu z Eutyfrona za bezalternatywny oraz na utożsamieniu porządku etycznego z porządkiem Logosu. Etyka jest dla Szestowa wrogiem jednostkowości, sojusznikiem śmierci i Konieczności. Jest to dziwne postawienie sprawy u autora stale powołującego się na „zwracanie biletu” Iwana Karamazowa. Szestow jakby nie dostrzegał, że sam jego protest przeciwko „ogólności” ma charakter etyczny. Rosyjski filozof jakby w ogóle nie widzi możliwości istnienia etyki opartej na wyjątku i wszystkie systemy etyczne w gruncie rzeczy podciąga pod kantyzm. Wynika to z przeprowadzonego przez niego utożsamienia Dobra z Prawem, z Koniecznością. Podstawowe pytanie do Szestowa w takim razie brzmi: co jego filozofia religii ma w ogóle wspólnego z chrześcijaństwem? Wydaje się bowiem, że Szestow nie zrozumiał w ogóle chrześcijaństwa, nie zrozumiał idei etyki miłości (zastępującej etykę Prawa), to znaczy etyki opartej na każdorazowym, absolutnym wyjątku.
Szestow przyjmuje równanie z Eutyfronaza swoje. Tymczasem równanie to oznacza tylko, że żadnej nadziei dla jednostki nie ma i być nie może. Nie dostrzega on zupełnie innego rozwiązania, prawdziwie „biblijnego”, którym jest idea przymierza Boga z ludźmi. Dobro nie jest tu ani wyniesione ponad Boga, ani całkowicie uzależnione od absolutnie suwerennej i arbitralnej woli Stwórcy. Dobro jest narzucone ludziom i umówione z nimi zarazem. Obowiązuje ono obie strony. Salomon, kiedy zbudował Pierwszą Świątynię, w mowie na cześć JHWH właśnie Jego wierność Przymierzu uznał za to, co odróżnia Go od wszelkich innych bogów. Nie ma tu stawiania jakiejkolwiek odwiecznej Konieczności ponad Bogiem – ponad Bogiem jest tylko Przymierze. Bóg jest Bogiem Izraela wyłącznie w granicach Przymierza. Przymierze wyznacza pewne etyczne…
