W socjologii nadal obowiązuje ujęcie, które zyskało rangę klasycznego i w zasadniczych swoich punktach nie ulega zmianie, choć bardzo wyraźnie ciążą na nim jeszcze dziewiętnastowieczne (ideologiczne oraz teoretyczne) założenia. Pierwsze z nich to bliskie „ludolubcom” z okresu Romantyzmu poszukiwanie w kulturze ludowej przede wszystkim elementów archaicznych, nieskażonych późniejszymi, obcymi wpływami. Z tego punktu widzenia także chrześcijaństwo musiało jawić się jako naleciałość zacierająca oryginalny kształt pogańskich, prasłowiańskich wierzeń i praktyk. Liczne w literaturze etnograficznej opisy świętowania koncentrują się zatem na warstwie obyczajowej i obrzędowej pomijając niemal zupełnym milczeniem ich religijny charakter – pisze Ludwik Stomma o skrzywieniu swojej dyscypliny. „Do samego kościoła – dodaje – zagląda większość etnografów tylko po to, aby zauważyć, że na św. Szczepana (26.XII) sypią w niektórych okolicach ziarno z chóru. Reszta wydaje się redundantna i nieistotna dla chłopskiej egzystencji. Jakby rzeczywiście nie chcieli etnografowie przyjąć do wiadomości dosyć oczywistego faktu, że ‘ten prosty naród wierzy’ i że ma to istotne konsekwencje dla jego kultury” [Stomma 2002: 246].
Jeżeli jednak już decydowano się opisywać religijność ludową, to kierując się pozytywistyczno-scjentystyczną aparaturą pojęciową (druga grupa założeń) z upodobaniem demaskowano jej „powierzchowność” i wymieszanie z „przeżytkami pogańskimi” [Poniatowski 1932], zamiłowanie do zbiorowych form obrzędowych z jednoczesnym zaniedbaniem osobistego doświadczenia oraz rygoryzm w spełnianiu rytualnych praktyk przy braku doskonalenia etycznego [Udziela 1889]. „Mieszczanin i wieśniak tutejszy jest bardzo religijny, bardzo pobożny – stwierdzał badacz ludu ropczyckiego – Pobożność ta jednak to pobożność przeważnie zewnętrzna, z głębi duszy nie wypływająca. Mało jest takich, którzy starają się żyć według zasad religijnych. Masa ludowa nie rozumie ani odmawianej modlitwy, ani wyznawanych prawd wiary. Wielkiej czystości obyczajów także się tutaj spostrzegać nie daje; bo przecież tak się wyraziła pewna kobieta, której zarzucano, że się jej córki źle prowadzą. Przecież – powiedziała – cesarz tego nie zakazał” [Udziela 1889: 592]. Oficjalną interpretację chłopskiej pobożności utrwaliły konstatacje socjologów, którzy jak Florian Znaniecki sytuowali ją na poziomie magiczno-animistycznym, zaprzeczając, by zdolna była osiągnąć poziom pogłębionego, mistycznego kontaktu z Bogiem [Znaniecki, Thomas 1976 I s. 227] bądź jak Stefan Czarnowski charakteryzowali ją w kategoriach socjomorfizmu i utylitaryzmu, sensualizmu i rytualizmu, akcentując przede wszystkim to, „że jest ona sprawą życia zbiorowego, a dopiero wtórnie indywidualnego” [Czarnowski 1956, I, s. 90].
Istotnie, modlono się wówczas zbiorowo i na głos nie tylko w kościele, ale i w rodzinach, i dopiero taką modlitwę uważano za prawidłową („Jak Jezus z apostoły i my klękajmy po społy”, „Jak razem, to i Pan Jezus inaczej wysłucha”) [Stomma 2002: 249]. Wzajemnie kontrolowano również swoją gorliwość w spełnianiu praktyk, a obserwatorem zachowań jednostek i egzekutorem zbiorowych sankcji za nieprzestrzeganie wymaganych czynności była cała lokalna społeczność. Sensualizm, wrażliwość na zmysłowy kontakt z przedmiotem kultu, wiara, że jest on nie tylko widomym symbolem świętości, ale zawiera ją w sobie realnie, nierozróżnianie „bytu tego, co przedstawiane i tego, co przedstawiające” [Tokarska-Bakir: 48] to kolejna cecha religijności ludowej. Wyrażała się ona między innymi w kulcie, jakim otaczano „obrazy łaskami słynące”, zwłaszcza wizerunki Matki Boskiej. Na obszarze Polski przedrozbiorowej naliczono ich aż czterysta! „Naiwny sensualizm”, jak pisze Czarnowski, sprawiał też, że w wielu miejscowościach czytane w Boże Ciało Ewangelie nie były jedynie tekstem, ale jednocześnie świętym przedmiotem materialnym, który w postaci zapisanych i zakopanych na rogach pola czterech zwitków papieru miał chronić zboże przed gradobiciem. Przykładem charakteryzowanej tu postawy był również wygląd ośrodków kultu pielgrzymkowego: ich kształt, nawet proporcje odległości, uformowanie krajobrazu i architektury, stroje uczestników inscenizacji – wszystko to stanowiło wierne odwzorowanie oryginału. Materialne skonkretyzowanie świętości miało być gwarancją skuteczności kontaktu z sacrum, a rzeczywistość duchowa mogła się dopełnić tylko przez obcowanie z rzeczywistością zmysłową.
Często opisywanym przez badaczy aspektem sensualizmu jest tzw. socjomorfizm, rozumiany jako przenoszenie na święte postacie wyobrażeń i ról znanych z rzeczywistości wioskowej [Zowczak 2000: 38]. Zgodnie z tą zasadą zaświaty jawiły się jako „niebieski dwór”, Pan Jezus był tam gospodarzem, Matka Boska litościwą panienką, która zawsze wstawia się za grzesznikami, a czasem nawet wpuszcza ich do nieba boczną furtką, zaś święty Piotr pełnił funkcję ekonoma. Mechanizm „semantyki paralelicznej” mógł oczywiście sprzyjać wypaczeniu sensu doktryny i wywoływać niezamierzone efekty humorystyczne, niewątpliwie jednak sprzyjał procesowi adaptacji kulturowej między sferą wierzeń chrześcijańskich a realiami życia wsi [Hernas 1965: I 124].
O specyfice religijności ludowej ma dodatkowo świadczyć „nacjonalizm wyznaniowy”, czyli przekonanie, że religia jest najdonioślejszą cechą etniczną: „Dla wielu bardzo włościan naszych, zwłaszcza starszego pokolenia – pisze Czarnowski – Polak a katolik to jedno, podobnie jak Niemiec i luter to także jedno. Wie on wprawdzie, że są inne narody katolickie, uważa je jednak za nie w tym samym, co on, stopniu prawowierne, w każdym razie za mniej ściśle zespolone z Kościołem, za mieszczące się bliżej peryferii wspólnoty katolickiej, za bardziej oddalone od Boga i świętych Pańskich, których rodowitym językiem jest w jego przekonaniu język polski” [s. 91].
Niezależnie od roszczeń do zajmowania tak wyróżnionej pozycji wobec Boga, wiarę włościanina polskiego cechował równocześnie swoisty partykularyzm. Przejawiał się on w tym, że jego udział w kulcie zapośredniczony jest przez fakt przynależności do rodziny, społeczności wioskowej i wreszcie całej zbiorowości parafialnej. Każda z tych grup dysponowała sobie tylko właściwymi środkami komunikowania się z Bogiem, uważanymi za lepsze i skuteczniejsze niż będące w dyspozycji innych. I tak w rodzinach odmawiano modlitwy ogólnie znane, ale też takie, które stanowiły niejako „własność” domowników: „w każdym domu – pisał Witos – miano inne, zależnie od tego, jakich miał dom patronów i jakie troski trapiły rodzinę” [Witos 1964: I 97]. Tu i ówdzie, notuje pamiętnikarz, miały wsie swoich ulubionych patronów, do których kierowano specjalne pacierze. Mieszkańcy danej okolicy darzyli zwykle większą estymą właśnie to, a nie inne miejsce kultu i wierzyli w większą moc jednego świętego obrazu nad drugim. „Każdy jednak obraz, każda kalwaria ma swoje grono wiernych – pisał Czarnowski – którzy rozróżniają nie tylko jeden obraz od drugiego, ale nawet jedną Matkę Boską od drugiej. Są np. w Płockiem tacy, których dewocja zwraca się do Matki Boskiej Skępskiej, uważanej za ‘cudowniejszą’, ‘lepszą’ od Koziebrodzkiej, ale są też tacy, którzy przekładają Koziebrodzką nad Skępską. Ważą przy tym skuteczność interwencji każdej z nich, powołują się na cuda, spierają się o nie. O ile jedna nie pomogła, idą do drugiej” [1956: I 101-102].
Ten swoisty partykularyzm znajdował także wyraz w łączeniu sfery wiary i praktyk religijnych z życiem codziennym. Przejawiało się to zwłaszcza w wyznaczaniu poszczególnym świętym określonych specjalności i precyzowaniu ich kompetencji w załatwianiu różnych spraw. Obarczeni taką odpowiedzialnością (św. Roch miał chronić trzody przed chorobami, św. Agata powinna strzec przed pożarem, św. Antoni miał za zadanie odnajdywanie zgub itd.) święci wpisywani byli ponadto do rolniczego kalendarza, patronując kolejnym zabiegom i czynnościom gospodarskim. Zasoby paremiologiczne polskiego folkloru ilustrują tę prawidłowość wieloma przykładami: „św. Izydor wołkami orze, a kto go prosi, temu pomoże”, „sól św. Agaty od ognia strzeże chaty”, „na św. Bartłomiej (24 sierpnia) śmiało żyto siej”, „na św. Jana (24 czerwca) ruszajmy do siana”, „na św. Roch (16 sierpnia) w stodole groch”.
Do typowych cech ludowej religijności zalicza się również właściwy jej rytualizm (miał się on wyrażać w skrupulatnym, ale powierzchownym wypełnianiem praktyk, z czym jakoby nie łączyła się realizacja zawartego w nim przesłania o charakterze moralnym) ponadto uczuciowość, a nawet sentymentalizm oraz gorliwość i ostentację uczestnictwa w zbiorowych formach kultu przy równoczesnym braku znajomości dogmatów i treści wiary, czy wreszcie tradycjonalizm postaw i niechęć do jakichkolwiek zmian. Charakterystycznym dowodem ignorancji były nader dowolne przeróbki tekstów religijnych i najdziwaczniejsze przekręcenia tekstów. „Nic zabawniejszego, jak śpiewają oni nieraz i przekręcają pieśni nabożne – pisał Kajetan Kraszewski – i tak w godzinkach o N.P. Maryi zamiast o ‘cedrze czystości’ śpiewają o ‘cebrze czystości’ lub zamiast ‘chciał, by przywara grzechu nie powstała w Tobie’ śpiewają ‘chciałby prywaryć grochu, nie prystawił sobie’” [Kraszewski 2000: 281]. Bywało też, że zamiast „wstąpił na niebiosa” recytowano „wstąpił do biesa”, Najświętsza Panienka była „łask pewna” a nie „pełna”, święci Piotr i Paweł zostali stopieni w jedno – w „świętego Pietrapawła” – a z Piłata ponckiego zrobiono „Piłata pańskiego”.
Brak zrozumienia dla treści wiary, a nieraz i dla istoty odprawianej liturgii nie przeszkadzał jednak wiernym bardzo żywo i emocjonalnie reagować na pouczenia duszpasterskie.
Skłonność ta wykorzystywana była zresztą umiejętnie przez wiejskich kaznodziejów, wśród których kazanie nie prowadzące do głośnego płaczu w kościele uchodziło za nieudane. Świadectwa źródłowe z przełomu XIX i XX w. potwierdzają tę tendencję: „ryki i szlochy są zjawiskiem powszechnym podczas kazań” – pisał w 1905 r. ks. Prawdzic, wieloletni duszpasterz z centralnej Polski [Olszewski 1996: 87].
Przejawiające się w wielu kwestiach uparte trzymanie się utrwalonego tradycją zachowania, wynikłe – zdaniem badaczy – z automatyzmu i bierności, wyrażało się także w obstawaniu przy dawnych formach kultu i przyjętym trybie spełniania religijnych praktyk. W Witosowych Wierzchosławicach tak ludzie przywykli do Kalwarii i z powrotem (razem ponad 150 km) pielgrzymować na piechotę, że kiedy później niektórzy zaczęli jeździć tam koleją „wywołało to zgorszenie wszystkich pobożniejszych niewiast, gdyż naruszało starą tradycję u wielu bardzo przestrzeganą” [Witos 1964: I 171].
Omówione powyżej cechy ludowej pobożności (nacisk na znaczenie zbiorowego uczestnictwa, potrzeba masowego uzewnętrzniania przeżyć religijnych, silny konformizm w spełnianiu praktyk, tradycjonalizm, zamiłowanie do okazałego ceremoniału, naiwny sensualizm, nacjonalizm wyznaniowy, partykularyzm, rytualizm i uczuciowość przy jednoczesnym niskim poziomie uświadomienia religijnego, słabym związku z moralnością i brakiem osobistego przeżycia treści wiary) składają się na taki model religijności ludowej, który w warunkach polskich można nazwać modelem katolicyzmu ludowego. Rozumiany jest on wówczas jako „odrębny kulturowo wzór religijności, przyjęty przez mieszkańców wsi oraz przez inne społeczności lokalne, dla których religia rzymsko-katolicka, uosabiana przez parafię stanowi podstawowy układ odniesienia w procesie kształtowania postaw światopoglądowych, moralnych i obyczajowych, wzorów zachowań oraz rezultatów tych zachowań, których funkcja przekracza znacznie zakres pojęcia ‘religijne’” [Ciupak 1973: 42].
Nie negując trafności wielu elementów tego modelu, trzeba jednak zauważyć, że wyłaniający się z nich obraz całościowy grzeszy jednostronnością ujęcia, powierzchownością konstatacji, a nade wszystko rzucającym się w oczy krytycyzmem, który odsłania natrętną intencję wartościowania chłopskiej pobożności z zupełnie obcych jej punktów widzenia, przy czym obierane przez badaczy perspektywy bądź pomijają, bądź krytykują właśnie to, co bodaj najistotniejsze w socjologicznym spojrzeniu na religię, a mianowicie jej grupowy, społeczny charakter. Większość diagnoz formułowanych dawniej, ale i obecnie, sprowadza się w gruncie rzeczy do zjadliwej opinii wyrażonej przez krytyka literatury, Antoniego Mazanowskiego w 1909 r. po lekturze Reymontowskch „Chłopów”: „Chciwość nabytku materialnego, skąpstwo i zazdrość, obmowy i oszczerstwa, gwałtowność i popędliwość, skora do śmiertelnej bójki, łączą się tu z religią grubą, pełną zabobonów, z obżarstwem, pijaństwem i rozpustą. Modlą się w kościele, słuchają wprawdzie kazań, lecz w kwietną niedzielę ‘społecznie’ łykają poświęcone kotki, bo one chronią od bólów gardzieli” [Mazanowski 1909: 322].
Analizy naukowe prowadzone w tym duchu nie poświęcają jednak dostatecznej uwagi historycznym warunkom kształtowania się ludowej religijności, zapoznają też znaczny wpływ innych warstw społecznych (np. szlachty) i ich kultury (zwłaszcza sarmatyzmu) na kształt tej religijności, wreszcie pomijają wiele świadectw pozwalających zweryfikować krytyczne opinie i dostrzec także w pobożności polskich chłopów uwewnętrznienie religijnego doświadczenia oraz przeżycie głębi. „Może więc w klasycznych, etnograficznych i socjologicznych studiach nad ‘tradycyjną religijnością ludową’ coś jednak pozostało niezauważone?” – zapytuje Stomma [Stomma 2002: 274]. Warto pokrótce zasygnalizować znaczenie zaanonsowanych czynników dla właściwej oceny ludowej religijności.
Religijność ludowa formowała się w Polsce na podłożu pogańskich wierzeń, na które od początku średniowiecza zaczęła oddziaływać misja Kościoła, ale przez cały czas duży wpływ zachowywały również zasady obyczajowe i moralne właściwe wiejskim społecznościom lokalnym żyjącym z rolnictwa. Jeszcze w pierwszej połowie XX w. w chłopskiej świadomości relikty pogańskie mieszały się z chrześcijańską wyobraźnią religijną – przyznawał wybitny znawca kultury ludowej Słowian [Moszyński 1967: I 439]. W rezultacie czczono gorliwie Boga, ale i zabezpieczano się przed szatanem: „Cały świat ze wszystkim, co się na nim znajduje, dzielono na dwie części, na królestwo dobrego i złego. W Królestwie dobrego rządził Pan Bóg, w królestwie złego rozpierał się szatan niepodzielnie. Wierzono też w jego niesłychaną siłę, którą może Bogu zniszczyć najlepsze zamysły i urządzenia” – opisywał pamiętnikarz niemal manichejską wizję silnie zdualizowanego świata [Witos 1964: I 85]. Spowiadano się więc z grzechów uznawanych przez Kościół, ale równocześnie wielkim grzechem było „położenie bochenka chleba ‘do góry plecami’ na stole albo na ławie, wzięcie do ust jedzenia przed umyciem i pacierzem, patrzenie dzieci do studni, uderzanie kijem w wodę lub ogień, oglądanie się w kościele, ‘wyprymuśne’ ubiory itp.” [Witos 1964: I 95].
Także wiele obyczajów związanych z kalendarzem rolniczym łączyło rytualistykę agrarną o zabarwieniu magiczno-ochronnym z obrzędowością kościelną o charakterze błagalno-sakralnym. Podobny charakter miało obchodzenie granic wsi, połączone ze święceniem usypanych kopców i narożników – przy nich zatrzymywali się wierni na modlitwy, chcąc ochronić orbis interior przed złymi mocami, które zagrażają mu ze strony orbis exterior. W tym przypadku szczególnie wyraźnie dochodziło do nałożenia się ceremonii kościelnej na wywodzące się jeszcze z kultur pierwotnych znaczenie granic, zdolnych wytyczyć obszar bezpieczny, przynależny danej wspólnocie. Włączenie całego otaczającego świata w krąg chrześcijańskiego sacrum obejmowało również rośliny i zwierzęta, w tym także te, nie hodowane przez człowieka. Niektóre z nich mogły szkodzić – sprowadzać choroby i nieszczęścia, inne ludziom sprzyjały. Jeśli chodzi o leszczynę (lub lipę), to wierzono, że ochroni ona człowieka przed burzą, gdyż pod tym drzewem miała schronić się Święta Rodzina podczas ucieczki z Egiptu, a osika (bądź jarzębina) dlatego dygocze do dziś ze strachu, bo na niej powiesił się Judasz. Natomiast pająka nie należy zabijać, ponieważ uciszył kiedyś muchę przeszkadzającą spać Dzieciątku, zaś skowronek jest pod specjalną pieką Matki Boskiej w nagrodę za to, że wyjął cierń z głowy umęczonego Pana Jezusa [Stomma 2002: 264-265]. Archaiczne wierzenia o podłożu jeszcze animistycznym zespalały się tu wyraźnie z atmosferą cudowności naiwnych apokryfów i właściwym kulturze ludowej szacunkiem dla przyrody („święta ziemia”) i wszelakiego stworzenia („stworzenie boskie”). Na utrzymywaniu się dawnych wierzeń i postaw oraz bardzo powolnym upowszechnianiu świadomości religijnej z pewnością zaważył model chrystianizacji konsekwentnie realizowany w Polsce. Polegał on na tym, że „Kościół zadowalał się w przypadku chłopów praktyką powierzchowną, ale regularną. Stwarzało to warunki do utrwalenia na wsi modelu pobożności zwulgaryzowanej i rutynowej” – przyznaje historyk [Wiślicz 2002: 23]. I tak w zakres katechezy wchodziło nauczanie „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” a także podstaw moralności chrześcijańskiej, zaś istotę mszy świętej tłumaczono następująco: „Z czego się ta msza składa? – wyjaśniał ks. Benedykt Chmielowski, niezrównany autor encyklopedii „Nowe Ateny” – Essencjalnie z trzech części: Ofiarowania, Poświęcenia i Komunii, składa się z Epistoły, Ewangelii, z modlitw różnych, z ceremonii, klękania, całowania, stania, kadzenia” [Wiślicz 2002: 27]. Niski poziom wiedzy i świadomości religijnej rekompensowany był dużą uczuciowością, a nawet, jak zarzucali krytycy polskiej religijności, ckliwym sentymentalizmem. Zjawisko to staje się jednak przynajmniej po części zrozumiałe w świetle dominującej przez wieki tendencji do moralizowania przy jednoczesnym zaniedbywaniu pozytywnego wykładu prawd wiary. Istniejące świadectwa potwierdzają przesadne podkreślanie przez kaznodziejów skłonności do popełniania grzechów, nieuchronności sądu ostatecznego i wiecznej kary dla potępionych („ognia piekielnego”). Towarzyszyła temu skłonność wielu księży „do wywoływania sztucznych efektów (przesadna gestykulacja, teatralność, czułostkowość, aktorstwo itp)” [Olszewski 1996: 87]. Do emocjonalnego przeżywania wiary skłaniał też rozbudowany ceremoniał i bogata liturgia przyjęta w polskim modelu katolicyzmu, zresztą głównie pod wpływem kultury sarmackiej. Barokowa wystawność, liczne nabożeństwa i uroczystości religijne (jasełka, święcenie pól, gorzkie żale, droga krzyżowa), znaczenie pieśni i kolęd, kult świętych i odpusty – wszystko to razem ściśle zespoliło religijność nie tylko z obrzędowością ludową, ale również, na skutek powikłanej historii wyznaczającej Kościołowi rolę strażnika patriotyzmu, ze świadomością narodową. Jak widać, szereg cech wiejskiej pobożności dałoby się tłumaczyć historycznymi okolicznościami kształtowania się tego zjawiska oraz wkładem innych grup społecznych i właściwej im kultury. Tym samym omawiany wzór pobożności należałoby w znacznym stopniu uznać, i tak istotnie się czyni, za właściwy dla całego polskiego społeczeństwa zarówno w przeszłości jak i obecnie. Przedstawicielem wrażliwości typu ludowego był m.in. kardynał Stefan Wyszyński i to za jego sprawą ten właśnie nurt religijności doznał w Polsce po drugiej wojnie światowej znacznego wzmocnienia [Niedźwiedź 2006]. Trzeba tu jednocześnie nadmienić, że problem tzw. religijności ludowej nie dotyczy wyłącznie Polski, lecz stanowi zagadnienie podejmowane także przez badaczy z innych krajów [Olszewski 1986]. Z prowadzonych tam systematycznie analiz wyłania się pod wieloma względami bardzo zbliżony obraz masowego, nie elitarnego katolicyzmu (zbiorowy charakter praktyk, sensualizm, uczuciowość, wrażliwość mirakularna itp). Zarazem pogłębione badania zachodnich specjalistów wskazują na potrzebę wyróżniania wielu odmiennych wzorców ludowej pobożności, co sugeruje, że pojęcie religijności ludowej będące w użyciu polskich etnografów i socjologów jest zbyt ogólne. Po scharakteryzowaniu religijności ludowej, tak jak jest ona prezentowana w etnologii i socjologii oraz po wskazaniu na szereg przyczyn przesądzających o takim a nie innym jej kształcie, warto odnieść się polemicznie przynajmniej do niektórych krytycznych stwierdzeń, najczęściej pojawiających się w tekstach naukowych. Jeżeli skoncentrować się nie na każdym z osobna stwierdzeniu, ale raczej na całościowym obrazie, który z nich wszystkich się wyłania, a ponadto zwrócić uwagę na wyraźny ton dezaprobaty obecny w wielu opracowaniach, wskazać można szereg interesujących prawidłowości. Trudno np. oprzeć się wrażeniu, że utrwalony w nauce wizerunek religijności ludowej powinien być uznany za wyraz obserwowanego (także w odniesieniu do innych dziedzin życia wiejskiego i kultury ludowej) dążenia do infantylizowania i zarazem deprecjonowania wchodzących w ich skład zjawisk [Tomiccy 1975: 171], a jednocześnie za przejaw niechętnej postawy badaczy wobec samej religii. Zdecydowaną rozprawę z tym zjawiskiem ułatwiano sobie pomijaniem wielu istotnych okoliczności, mogących wpłynąć na zmianę stanowiska, stronniczym interpretowaniem szeregu faktów oraz usilnym niedostrzeganiem zasadniczych podobieństw między tak krytykowanymi przejawami wiejskiej pobożności a bardzo zbliżonymi czy wręcz analogicznymi zjawiskami współczesnymi. Tymczasem o możliwości całkiem odmiennego postrzegania religijności ludowej niż to, zrekonstruowane w pierwszej części rozdziału przekonują chociażby pojawiające się we współczesnej antropologii kulturowej prace: „O religijności typu ludowego niektórzy badacze mówią jako o religijności masowej – polemizuje z utartymi przekonaniami Anna Niedźwiedź – że nie ma tam żadnego przeżycia wewnętrznego, duchowego. Absolutnie się z tym nie zgadzam. Moje doświadczenie etnografa, który rozmawia z ludźmi i ma słuchać, co mają do powiedzenia pokazuje, że przedstawiciele tego typu religijności mają bardzo głębokie życie…
