Antropologiczne modele religijności ludowej w odniesieniu do polskiej kultury XIX/XX wieku, opracowane w sposób syntetyczny i klarowny, można znaleźć (chronologicznie) w pracach Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (1918), Stefana Czarnowskiego (1937), Ryszarda Tomickiego (1981) i Ludwika Stommy (1986)[1]. Wszystkie te opracowania, inspirowane religioznawstwem Zachodu, przejęły w jakimś stopniu perspektywę, ukształtowaną w kulturowym kontekście denominacji protestanckich lub/i traktują religię z racjonalistycznym dystansem, niejednokrotnie utożsamiając ją z „zabobonem”. Jest to perspektywa dogodna (bezpieczna poznawczo) dla uczonego, dobrze osadzona w polskiej sytuacji społecznego dystansu, w której lud, reprezentowany przede wszystkim przez chłopów, to z założenia żywioł egzotyczny. Jeśli więc wyznaje tę samą religię co elita, to nie może to być ta sama religia. Z jednej strony perspektywa ta umożliwia spektakularny efekt: konstrukcję klarownego, syntetycznego modelu, spełnienie aspiracji uczonego badacza. Z drugiej jednakże – zatrzaskuje go w pułapce: to, co nie mieści się w granicach postaw i praktyk dopuszczalnych w kontekście protestanckim lub/ i możliwym do zracjonalizowania, staje się wyznacznikiem ludowej egzotyki i ulega uprzedmiotowieniu. Najwyższą waloryzację wśród religijnych fenomenów uzyskują więc w wymienionych pracach te, które towarzyszą postawie indywidualnego mistycyzmu i refleksyjnej etyki. Przeciwwagę dla nich stanowi „magiczny” kult Eucharystii, cześć dla cudownych wizerunków, a wraz z nimi osławiony „naiwny sensualizm”, kulty świętych patronów, a zwłaszcza – kult maryjny, pielgrzymki, jak też inne zbiorowe formy kultu religijnego, czyli to wszystko, co wyabstrahowane i przerysowane, tworzy typ idealny „religijności ludowej”. Katolickiej, oczywiście (na niej się tu skoncentrujemy), chociaż w każdej z wymienionych, klasycznych syntez, dystans wobec ludowego katolicyzmu ma nieco odmienne przyczyny. Thomas i Znaniecki utrzymują więc, inspirowani typologią Weberowską, ale także w duchu typologii ewolucjonistycznej, że chłop reprezentuje głównie postawę magiczną, bo jest człowiekiem praktycznym; przejawy mistycyzmu są u niego przypadkowe i potwierdzają powyższą regułę. „Oznaką braku mistycyzmu jest absolutna ortodoksyjność chłopa”, który poza kościołem nigdy nie wyobraża siebie w żadnym bezpośrednim stosunku z bóstwem. Pod tym względem skrajnie różni się od chłopa rosyjskiego”[2]. Stefan Czarnowski, chociaż opisuje w swym studium indywidualne objawienie, którego efektem był nieakceptowany przez Kościół kult zbiorowy, w zasadzie podtrzymuje tezę Floriana i Znanieckiego: dla „wiejskiego ludu polskiego” charakterystyczny jest „naiwny sensualizm pomieszany z rytualizmem magicznego charakteru”, a „porywy mistyczne przejawiają się znacznie rzadziej i na ogół z dużo mniejszą intensywnością niż u chłopa rosyjskiego lub u wielu ludów zachodnich”, o czym świadczy niemal całkowity brak sekt[3]. Ludwik Stomma krytycznie odnosi się do faktu, że chłopi lokują dzieje ewangeliczne w obrębie własnego orbis interior, nie potrafiąc wyobrazić ich sobie „na tle pustynnych piasków, egzotycznych gajów oliwnych czy w cieniu piramid”[4]. Ryszard Tomicki formułuje tezę: „O ile można sądzić na podstawie dość skąpych danych, problem Hioba w środowisku ludowym praktycznie nie istniał (…)”[5]. Dlaczego te dane są skąpe? Najwyraźniej rzadko analizowano sposób, w jaki chłop radził sobie z cierpieniem. Jedynie wiara w dziedziczną karę opatrzności cieszyła się zainteresowaniem badaczy, ponieważ odpowiadała wyobrażeniom egzotycznej ludowości. Dlatego, chociaż istnieją etnograficzne dziewiętnastowieczne świadectwa głębokiego przeżywania Pasji w religijności ludowej, a w sztuce ludowej odpowiada im popularność i bogactwo przedstawień pasyjnych, badacze religijności ludowej nie poświęcali szczególnej uwagi temu aspektowi. Chętniej akcentowali wyobrażenia Matki Boskiej, która wstawia się za ludem u surowego dziedzica na wzór „dobrej panienki ze dwora”. O ile jednak w każdej ze wspomnianych syntez można dostrzec próbę skonstruowania wyważonego typu idealnego, to w świadomości zbiorowej przed 1989 rokiem religijność ludowa funkcjonowała jako archaiczny przeżytek, fenomen nacechowany magią, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. Trudno nie zauważyć, że w takim zestawie niknie sens pojęcia religijności, pozostaje w najlepszym razie jej namiastka, powierzchowna pobożność.
Jeśli religijność ludowa istniała kiedykolwiek jako „system kultury”, to ze względu na trzy przenikające się wzajemnie miary czasu: roczny cykl świąt kościelnych powiązany z rytmem wegetacji, organizującym życie rolnika, oraz obrzędowość rodzinną, dla której paradygmatyczne znaczenie miały wydarzenia z życia Świętej Rodziny, a zwłaszcza Jezusa i Marii. Między tymi trzema symbolicznymi systemami zachodziły wzajemne projekcje: historia biblijna, teatr przyrody, cyklicznie regulujący zajęcia gospodarcze, i ludzkie życie splatały się ze sobą, umożliwiając interpretację każdego wydarzenia czy gestu, i łącząc wewnętrzny świat wspólnoty lokalnej z religijnym orbis exterior. Wydarzenia biblijne poznawano z przekazu zapośredniczonego, ustnego, przyswajano je poprzez obecność i udział w liturgii, w licznych formach para liturgicznych (jak Godzinki, Droga Krzyżowa, Gorzkie Żale, roraty itd.), oraz poprzez przedstawienia plastyczne. Już źródłowo były więc zabarwione konotacjami lokalnego życia społecznego i języka; taki był kontekst twórczości apokryficznej, zasilanej też przez lokalne autorytety: proboszcza, wędrownego dziada, a czasem żydowskiego sąsiada. Kultura, dla której katolicyzm pełnił rolę metanarracji, sankcjonowała zarówno społeczne podziały, jak i ich chwilowe zawieszenie w kulminacji świątecznej wspólnoty w ramach modelu solidarności. Drobna szlachta z upodobaniem kultywowała religijność ludową, wzbogacając ją przekazem cyrograficznym. Chociaż więc ten typ kultury religijnej rozpadł się bezpowrotnie wraz z rozwojem miasta i komunikacji oraz postępującym „odczarowaniem świata”, to jej wytwory przetrwały i dziś zyskują nowe życie w roli pożywki dla tożsamości indywidualnych i zbiorowych, w tym – symbolicznych odniesień dyskursów politycznych.
Trudno nie stawiać dziś pytań o potencjalny antysemityzm tej przedsoborowej duchem religijności. Akcentowała ona zarówno dystans i idiosynkrazję wobec „judaszów” i „wiecznych tułaczy”, jak i silne z nimi związki. Wiedza, że Matka Boska była Żydówką, a mały Jezus „Żydkiem, póki się nie ochrzcił”, należała do kanonu tradycyjnego przekazu, podobnie jak i to, że „my jesteśmy z tych Żydów, którzy się ochrzcili”, pierwszego i najmądrzejszego narodu na świecie. Z drugiej strony religijny doloryzm, akcentujący krwawy i traumatyczny obraz Pasji według św. Mateusza, niósł ze sobą bagaż resentymentu i dawał pożywkę stereotypom obcości. Zauważyłam, że w narracjach moich wiejskich rozmówców wspomnienie dziecięcych lęków łączyło się albo z fantastycznymi sankcjami, które stały na straży religijnych zakazów (np. jedzenia mięsa w piątek), albo z obcymi: Żydem, który porwie dziecko na macę, Cyganem, który je ukradnie. Lata osiemdziesiąte, zapamiętany obrazek „z życia ludu”: babka mówi do dwuletniej wnuczki, żeby się popisać jej edukacją: „Aniu, pokaż, jak Żydzi krzyżowali Pana Jezusa?” A dziecko, marszcząc brwi, podnosi zaciśniętą piąstkę i zajadle wali nią w stół.
W peerelowskim skansenie model religijności ludowej odgrywał różne funkcje ideologiczne: sprzyjał tezie o wyczerpywaniu się, czy też martwocie życia religijnego, spychając je do spetryfikowanej tradycji, sprzyjał też tworzeniu i podtrzymywaniu podziałów społecznych na miasto i wieś, obywateli postępowych i wyemancypowanych oraz zacofanych religijnych ostańców. Oczom ówczesnych studentów etnografii rzeczywistość przedstawiała się jednak inaczej: w latach siedemdziesiątych miejskie pochody i akademie „ku czci” w osobliwy sposób przejmowały formy i symbolikę wiejskich procesji i uroczystości kościelnych (np. nawiedzenia kopii obrazu Częstochowskiej Madonny) – i vice versa. Badaliśmy zdarzenia cudowne, których świadkowie wprowadzali nas w duchowy świat swoich doświadczeń[6]. Nieraz łatwiej było o mądrą lekcję religii od spotkanego w czasie badań terenowych reprezentanta „religijności ludowej”, niż w warszawskim przykościelnym punkcie katechetycznym, gdzie dosadny charakter środków perswazyjnych osiągał czasem niedostępny ludowi poziom sensualizmu. Pewnego razu katechetka, w ramach przygotowywania nas do macierzyństwa, zademonstrowała na lekcji „Jasia”, kilkumiesięczny płód w formalinie. W czasie badań terenowych w latach osiemdziesiątych, świeżo po lekturze Czarnowskiego, zadałam pewnej wiejskiej gospodyni w wiosce pod Kodniem podchwytliwe pytanie o kult maryjny: dlaczego czci się tyle Matek Boskich – i Częstochowską, i Zielną, i Gromniczną, a każdą w innym dniu? Zamyśliła się chwilę zafrasowana, po czym odpowiedziała, że zwykły człowiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska, jako szczególnie ważna Osoba, obchodzi je wielokrotnie.
Z naszych badań wynikało, że idea pośrednictwa została przez „lud” wiejski nieźle przyswojona, nigdy więc nie mylono Wniebowstąpienia z Wniebowzięciem, jak to ostatnio coraz częściej zdarza się w mediach, a nawet w jednym z katolickich kalendarzy na ubiegły rok, gdzie pod datą 15 sierpnia widniało „Wniebowstąpienie N. Maryi Panny”. Zwłaszcza aspekt współcierpienia, compassio, w obrazach Piety, Matki Bożej Bolesnej czy Dobrej Rady (czyli w ikonie Matki Bożej Pasji), w licznych pieśniach oraz bardzo popularnej apokryficznej modlitwie „Sen Matki Boskiej”, wydaje mi się zrośnięty z religijnością wiejskich kobiet, których doświadczenie religijne formował. Nie zawsze wiąże się on z doloryzmem, ponieważ jego drugim obliczem jest towarzysząca macierzyństwu franciszkańska radość Bożego Narodzenia, radość pastorałek, która łagodzi rys pasyjny, traumatyczny, drastyczny i surowy. Myślę, że taką religijność można postrzegać jako kontynuację tej ukształtowanej jeszcze w XIV-XV wieku, a jej maryjność jest – jak to określa Jerzy Kłoczowski – funkcją chrystocentryzmu polskiego chrześcijaństwa[7]. Teksty kantyczek, które jeszcze do niedawna znajdowały się w „ludowym” obiegu, operują taką właśnie symboliką, zakorzenioną w staropolskich formułach językowych. Praktyką, zrośniętą w XIX wieku z tym typem religijności, jest różaniec, narzędzie modlitwy mistycznej, ale i integracji społecznej. Badania prowadzone przez nas w polskich diasporach na Podolu uświadomiły mi, jak bardzo organizacja „róż” i wymiana „tajemniczek” może budować wspólnotę i utrwalać ją, inicjując różne typy wymiany. W czasach, kiedy pielgrzymka i inne, jawne formy zbiorowego kultu, były zakazane, żywy różaniec przechowywał w zawiązku społeczną zdolność grupy do samoorganizacji. Dlatego praktykę tę tępiły obce władze. Współcześnie wiele jej zawdzięcza fenomen Radia Maryja.
Wybór polskiego kardynała na papieża wielu uważało za znak zbliżającego się końca świata. Moi wiejscy rozmówcy twierdzili, że jest to pierwszy prawdziwy Papież od czasów św. Piotra (stąd też: pewnie i ostatni, bo w religijności ludowej początek i koniec upodabniają się do siebie), przypisywali mu rolę mesjańską, utrzymywali, że zgodnie z przepowiednią będzie boso uciekał do Polski, kiedy wybuchnie ostatnia wojna. Doszła wtedy do głosu mitologia ostatnich czasów, która zawsze należała do żelaznego repertuaru wierzeń ludowych, utrwalonych w pieśniach dziadowskich, w drukowanych i rękopiśmiennych Sybillach. Proroctwa w tamtych czasach interesowały zresztą wszystkich, bo czyż Słowacki nie przepowiedział nastania słowiańskiego papieża? Pewien ksiądz w Czerwińsku przygotował specjalny pokój, przekonany, że uciekającemu tu właśnie potrzebne będzie schronienie. Medialny wizerunek Karola Wojtyły przyciągnął mieszkańców wsi do telewizorów w stopniu porównywalnym tylko do pierwszego lądowania człowieka na księżycu i południowoamerykańskich seriali. Zwłaszcza sceny zamachu na papieża oraz jego gestu pojednania wobec niedoszłego zabójcy wywarły głębokie wrażenie i zostały uwiecznione w twórczości amatorskiej lat osiemdziesiątych. Kult maryjny umocnił się jeszcze w oparciu o bogatą symbolikę legendarnych więzi, łączących Papieża z Matką Boską w przedstawieniach Ludźmierskim (pochwycone przez Wojtyłę berło, znak naznaczenia), Fatimskim (ocalenie)[8] i innymi. Wielu od początku solidarnościowego przesilenia żywiło przekonanie, że zainicjowała go inwokacja do Ducha św., wypowiedziana przez Jana Pawła II na Placu Zwycięstwa w Warszawie, w 1979 roku[9].
Skansen się rozpadł, a życie religijne wskoczyło w koleiny, wyżłobione w czasach dawnych powstań i ruchów oporu. Z obecnej perspektywy ścisłe powiązanie symboli religijnych i narodowych w latach osiemdziesiątych wydaje się nieznośnie pompatyczne i osadzone we wcześniejszym, wspomnianym już przenikaniu się rytuałów państwowych i kościelnych. Wówczas jednak stanowiło uznaną formę społecznych emocji, co najwyżej z lekkim dystansem komentowanych przez inteligenckie dowcipy, jak ten nawiązujący do „Matki Boskiej Wałęsowskiej”, który mówił o nowym objawieniu nad Częstochową, kiedy w obłoku ukazała się Matka Boska z Wałęsą w klapie. To ten właśnie żartobliwy ton pojawiał się też w improwizowanych wypowiedziach Jana Pawła II na marginesach homilii i w czasie związanych z pielgrzymkami uroczystości, kiedy papież podejmował dialog ze zgromadzonym tłumem. Sposób, w jaki posługiwał się wówczas językiem, pozbawiony patosu, nawiązujący do potocznych skojarzeń, zabarwiony poczuciem humoru, miał szczególne znaczenie dla zmian w kulturze religijnej, wlał w nią nowe życie.
Na początku lat 90 fikcja „religijności ludowej” coraz bardziej dawała się nam we znaki. Nie potrafiłam jednak znaleźć lepszego określenia dla postaci, jaką przyjął przekaz biblijny w narracjach mieszkańców wsi, niż „biblia ludowa”. Zaważyły peryferyczne tereny moich badań, zwłaszcza w przypadku polskich społeczności na Litwie, Białorusi i Ukrainie, przez dziesiątki lat pozbawionych kontaktu z Kościołem. Skorzystałam jednak skwapliwie z precedensu, jaki ustanowił ks. Prof. Marek Starowieyski w pierwszej edycji Ewangelii apokryficznych Nowego Testamentu, używając małych liter wszędzie tam, gdzie obawiał się efektu groteski. W przypadku mojej pracy[10] małe litery akcentują jednak przede wszystkim operacyjny charakter pojęcia: biblia ludowa jest często (choć nie zawsze!) daleka od Biblii, natomiast zdradza cechy przypisywane modelowo religijności ludowej. Natomiast Joanna Tokarska-Bakir w Obrazie osobliwymzdecydowała się na konstrukcję wzorowaną na wcześniejszych propozycjach dotyczących kultury „typu ludowego”: model „religijności…
