Uświęcone naukową tradycją pojęcia – „religijność ludowa”, „religijność wiejska”, „kultura religijna wsi” etc. – nie przystają do ludzkiego doświadczenia, pobrzmiewają w nich jakieś fałszywe nuty. Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę religijną. Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny. W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi.

Siedemdziesięcioletnia kobieta leżała w łóżku, a ja trzymałem jej dłoń[1]. Mówiła:

Z całego serca ci życzę, żebyś napisał, że jest taka wioska, z której wielu dobrych ludzi wyszło, bardzo dobrych, ludzi pobożnych i wykształconych. Najwięcej stąd jest kapłanów, ale już nie o kapłanów chodzi. Tu są ludzie dobrzy, nikt cię nie obmówi, każdy dobrze życzy. Teraz z życiem koniec. Napisz, że jest taka wioska, która dla Boga żyje. Chrystus tu króluje od stu lat, najpierw w tej kapliczce, gdziem ślub brała. Stąd bardzo dobrzy ludzie, króle Polski! Nie wiem, jak to powiedzieć, inni by lepiej powiedzieli, ja nieuczona. Pewno, są tacy, którzy nie są święci, wszyscyśmy grzeszni. Mówię ci to, zanim zgasnę.

Gdy była zdrowa, przypominała wiecznie zabieganą dziewczynkę. Co ranek szła dziarskim krokiem do kościoła, potem pieliła grządki, ubijała masło, uczyła mnie stawiać siano (wszystkie „moje” kopy padły przy najbliższej burzy), strofowała dzieci, zaglądała do kuchni, wszędzie było jej pełno. Minioną młodość wciąż było widać w jej mocnym, długim warkoczu, wesołych oczach i śmiechu, który nagle wypełniał całą izbę.

Jej choroba zaczęła się tak samo beztrosko, jak wszystko co robiła. Chciała zebrać kwiaty, które rosły za drucianym ogrodzeniem. Przystawiła drabinę. Wspięła się i runęła z wysokości na lewy bok. Prosto na rozrusznik, który podtrzymywał przy życiu jej dziewczęce serce. Myślała, że umiera i prosiła mnie, żebym napisał o jej wsi tak, jak potrafię najlepiej.

***

„Oto poczciwa staruszka w małym ogródku, pełna miłości, zbiera dzięki niej więcej owocu, niż światły uczony, który zgłębił tajemnice natury – w wielkim ogrodzie” – pisał św. Bonawentura (Gilson 1988: 53).

Dla babci wierzyć było czymś naturalnym. Nie potrafiła zrozumieć tych, którzy „nie mają Boga w sercu” i występują przeciw Jego przykazaniom. „Czy oni nie wiedzą? Przecież oni nie wejdą do nieba, choćby się góry waliły! Gdzie oni rozum mają?”

Religia dawała jej siłę. Nikt nie domyśliłby się, jak wielką. „Papież pozwolił mi przeżyć dzisiejszy dzień” – powiedziała mi raz. A nie był to jedyny ciężki dzień w jej życiu. Mąż, jeden z największych gospodarzy we wsi, prześladowany i więziony w stalinowskim więzieniu, umarł, gdy najstarszy syn, Michał, miał 12 lat. Ciężar wychowania szóstki małych dzieci spadł na nią. Dzięki uporowi i pomocy bliskich wszyscy ukończyli studia, wszyscy oprócz Michała, który młodszym zastąpił ojca i został na gospodarce.

Po latach pracy ponad siły znalazł wspaniałą żonę, postawił dom, kapliczkę, stodołę, zasadził cały sad. Dziś jeździ najnowocześniejszym ciągnikiem, a gdy trzeba obrobić pagóry, jak dawniej zaprzęga konia. Z kolejnymi latami dom wypełniał się coraz większym gwarem, coraz więcej dzieci goniło po pokojach, przewracając się i oblewając wodą. Do bitki każda okazja się nadawała. – Ja będę księdzem! – wrzeszczał Stefek. – Nie, ja będę księdzem! – płakał Józek. I już brali się za sześcio- i siedmioletnie bary.

Młodzi chłopcy nie widzieli żadnej sprzeczności między uduchowionym celem (stan kapłański) a brutalnymi środkami, które do niego wiodły (szamotanie, kopanie, tarzanie się po ziemi). Zresztą, mogli być pewni, że wszyscy księża w rodzinie: brat ich dziadka, Jan, oraz dwóch wujów, młodszych braci Michała, w młodości mężnie stawali do wszystkich bójek, a nawet, można przypuszczać, skutecznie je animowali. Wystarczy na nich spojrzeć. Gdy po ponad półwieczu kapłaństwa ks. Jan opowiada o tym, jak w gimnazjum po raz pierwszy niósł broń w góry partyzantom, uśmiecha się tak, jakby chciał poczuć ją w dłoniach jeszcze raz.

Stanisław, najmłodszy z braci, na swych prymicjach powiedział do Michała: „To ty powinieneś być dziś na moim miejscu, bo ty masz duszę kapłańską”. Słowa twarde jak uścisk dłoni przy znaku pokoju, słowa brata do brata, które wyciskają męską łzę. „Powiedz Michałowi – poprosił mnie raz Franek, dumny ojciec dziewięciorga dzieci – że jest dobry chłop. Od takich można się uczyć życia”. Nie czuło się tu żadnej przesady, patosu czy emocjonalnego rozedrgania. Bo Michał po prostu jest dobry, święty chłop. Widać to nie tylko w jego codziennej postawie, ale także w takim szczególe, że przez ostatnie pół wieku nigdy nie opuścił wieczornego różańca. Nigdy. Przez całe życie. Codziennie widziałem, jak jego żelazne dłonie składały się do modlitwy, a jego ciało upadało przed krzyżem. Przed Jezusem Chrystusem.

Potrójna bariera

Babcia z dumą opowiadała mi o Michale. „Ja tak nie potrafię, czasami oczy same się kleją i zasypiam. On modli się zawsze”. Może właśnie o takich zdaniach myślał św. Tomasz, gdy pisał: „Żaden filozof przed przyjściem Chrystusa nie był w stanie, wkładając w to największe swe starania, tak dobrze poznać prawdy o Bogu i o tym, co jest potrzebne do zbawienia, jak po przyjściu Chrystusa poznaje to przez swą wiarę najuboższa staruszka”? (Gilson 1990: 53)

Jak nauki społeczne mają podejść do takich świadectw? Jak je zrozumieć? Jakich słów użyć? Czy sam punkt wyjścia nie utrudnia nam nawet zbliżenia się do nich? Cały aparat socjologii wydaje się tu niestosowny. Uświęcone naukową tradycją pojęcia – „religijność ludowa”, „religijność wiejska”, „kultura religijna wsi” etc. – nie przystają do ludzkiego doświadczenia, pobrzmiewają w nich jakieś fałszywe nuty. Nikt przecież nie powiedziałby o sobie, że wyznaje religijność ludową czy praktykuje wiejską kulturę religijną. Religijność ludowa jest zawsze cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny. W szczególności jest religijnością, którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi.

Nie byłoby w tym nic złego, gdyby inteligent wiedział, o czym mówi. Podstawowy jednak kłopot polega na tym, że inteligent „nie ma żadnego uczestnictwa w przeżyciach prostego chłopa czy robotnika (…). Aby to wszystko widzieć i to wszystko czuć, wcale nie trzeba samemu wierzyć. Wystarczy żyć Polską. Inteligent mieszka w Polsce, ale patrzy z wysoka, z dystansu” (zob. Tischner 2002: 212). Choć słowa Tischnera odnoszą się jedynie do najświetniejszego reprezentanta polskich klerków i z pozoru brzmią obcesowo, to kryją się w nich głębokie socjologiczne intuicje.

Inteligent nie rozumie ludu, bo relacja między nimi nie jest relacją równości, lecz relacją hierarchii. W zgodzie z ideami oświecenia inteligent niesie kaganek, wychowuje, cywilizuje, przepędza demony, wyzwala z oków, tworzy kulturę, wnosi ideologię, przemawia w imieniu. Ważne jest dla niego nie tyle, jaki lud jest, ale – jaki powinien być. Jego opinie częściej więc niż bezstronną analizę przypominają klasyczny dyskurs kolonialny. Chłop jawi mu się dokładnie tak samo, jak on sam jawi się cywilizowanemu Zachodowi: barbarzyński, pierwotny, brudny, emocjonalny, choć ostatecznie niepozbawiony też pewnej pociągającej egzotyki[2].

Do tego dochodzą różnice polityczne. Lud z zasady jest bardziej konserwatywny niż elity, czym systematycznie je do siebie zraża. Demokratyczni entuzjaści chcą lud oświecać, a on trwa w niemym, niezrozumiałym uporze. Skonfrontowani zaś z własną niemocą, zdradzają objawy „żarliwej nienawiści, ledwie skrywanej pod uśmiechem dobrej woli” (zob. Lasch 1997: 36)[3].

Podczas gdy inteligentowi poważny kłopot sprawia już sam lud, to religia stanowi dlań zagadnienie jeszcze trudniejsze. Bo przecież inteligencja rodziła się jako warstwa antyklerykalna, antykatolicka, ateistyczna, jej pochód był jednoznaczny z pochodem sekularyzacji, a nauki społeczne służyły jej jako „taran przeciwko metafizyce”. Do metier inteligenta należy bycie „przeciw”, walka z Kościołem, „wiejską metafizyką” i „konserwatywnym, tradycyjnym katolicyzmem”  (Kołakowski 1962: 105; Ladrière 1962: 2; Olszewski 1996: 226, 246;  Pieper 1994: 203-208)[4].

Zatem inteligent, który chce poznać „religijność ludową”, natrafia na potrójną barierę: kulturową (dystans społeczny i edukacyjny), ideologiczną (dystans polityczny) i metafizyczną (dystans religijny). W konsekwencji zamiast bezstronnego opisu religii generuje nacechowane wartościująco analizy, przedstawiając ją często jako umysłową słabość i zabobon.

Ten inteligencki syndrom przenika także do nauk społecznych, czego najlepszym przykładem jest klasyczny tekst Stefana Czarnowskiego Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (1937). Autor ukazuje w nim katolicyzm mas jako wynik „przystosowania się religii typu wyższego do względnie prostaczego środowiska” (Czarnowski 1982: 368). W tej perspektywie religia jawi się jako jakiś dziwny przeżytek, który słusznie odchodzi w przeszłość.

Choć tekst Czarnowskiego nie zawsze jest dobrym przewodnikiem po „religijnej kulturze ludu”, to doskonale odzwierciedla przedsądy rodzimych elit. Charakterystyczne, że nie znajdziemy tam żadnego cytatu, chłopi nie są z zasady dopuszczani do głosu. Socjolog wie lepiej. Co ważniejsze jednak, na tekście Czarnowskiego została ufundowana polska socjologia religii. Jego tezy powtarzali zarówno badacze bliscy marksistowskim, pozytywistycznym i strukturalistycznym inspiracjom (Edward Ciupak, Stefan Nowak, Ludwik Stomma), jak i, rzec zaskakująca, socjologowie pozostający jednocześnie ludźmi Kościoła (ks. Władysław Piwowarski, ks. Janusz Mariański) (zob. Grabowska 2005 [1989]: 103, 106-107).

Jeśli mamy zrozumieć, a nie jedynie oceniać fenomen „religijności ludowej” – w znaczeniu: religijności ludu, religijności przeciętnej, zwykłej, codziennej (Altermatt 1995: 97-98) – musimy przezwyciężyć fatum Czarnowskiego i przyjąć postawę bardziej rozumiejącą. W polskich naukach społecznych nie tylko nie jest to postulat nowy, lecz także skutecznie realizowany (zob. Grabowska i Szawiel 2005 [1989]). Wbrew Czarnowskiemu na przykład, Ludwik Stomma (1986: 227) w swej znanej pracy podkreślał w religijności ludowej przeżycie głębi i uniwersalnej etyczności. Daniel Olszewski (1996: 145) zaś, powtarzał za Gérardem Cholvy, że katolicyzm ludowy to także głęboko przyswojona pracowitość, uczciwość, nieprzywiązywanie się do dóbr materialnych, spokój wobec cierpienia i śmierci (zob. też numer specjalny „Teofila” poświęcony pobożności ludowej; 2/2005).

Tam, gdzie autorzy najpierw starają się zrozumieć rzeczywistość społeczną z perspektywy aktorów, by dopiero później klasyfikować i wyjaśniać, idą, nawet nieświadomie, śladem fenomenologicznych inspiracji. W dziedzinie badań nad religią najwybitniejszymi przedstawicielami tej orientacji są Peter Berger i Clifford Geertz, choć oczywiście mają oni bardzo nobliwych przodków: Rudolfa Otto, Williama Jamesa, Gerarda van der Leeuwa i Mircea Eliadego. W tej perspektywie religia przedstawiana jest nie jako fałszywa świadomość czy wyalienowana moc społeczeństwa, lecz jako „system kulturowy”, który czyni świat sensownym: interpretując go (model of) i dając wskazówki do działania (model for)[5]. Tym samym religia powinna być pojmowana jako system racjonalnych twierdzeń, na poparcie których aktorzy społeczni mogą wysuwać dobre racje (Boudon 1994).

Przyjęcie takiej optyki pozwala poddać rewizji trzy główne tezy Czarnowskiego dotyczące: (a) społecznego charakteru kultu religijnego; (b) wiejskiego tradycjonalizmu i (c) nacjonalizmu wyznaniowego.

Społeczny charakter kultu religijnego

Gdy przyjechałem do Zacisza po raz pierwszy, nie wiedziałem, od czego zacząć, co zrobić, gdzie spać, gdzie jeść, z kim rozmawiać. Ponieważ nie wiedziałem nic, poszedłem do kościoła.

Było już późno. Nabożeństwo majowe rozpoczęło się o 17.00. Usiadłem skromnie w ostatniej ławce i starałem się przyłączyć do wspólnych śpiewów. Choć przypomniałem sobie strzępy słów z młodości („chwalcie łąki umajone, góry, doliny zielone”, a dalej?), to wyraźnie przecież odstawałem od pozostałych, którzy śpiewali kolejne zwrotki niemal automatycznie, tak jak się śpiewa pieśni, o których nie pamiętamy, że kiedykolwiek ich się uczyliśmy. Kiedy zaś wszyscy podnieśli się do komunii, ja niespodziewanie zostałem w ławce sam. Złamałem niepisaną umowę. Jestem kimś obcym. Myślałem panicznie: Pójść do spowiedzi, żeby następnym razem uniknąć takiej sytuacji. Ale jak, skoro ostatni raz spowiadałem się w dzień bierzmowania? I gdzie? Przecież nie pójdę z moimi grzechami do tutejszego księdza.

Po mszy zupełnie zdezorientowany odwiedziłem proboszcza, który na moje prośby o pomoc wskazał rodzinę Michała: „Proszę tam spróbować, a najwyżej później do mnie wrócić”.

Potem następowała nauka kolejnych reguł. Gdy szedłem z dwoma mężczyznami, rozprawiając w najlepsze o sprawach wsi, naraz jak na komendę uklękli przed kościołem i zmówili krótkie modlitwy. Byłem zaskoczony i nie wiedziałem, jak się zachować, bezradnie przyglądałem się napisom na kościele. Choć nikt z nich nawet na mnie nie spojrzał, to sam czułem się nieswojo.

Innym razem było jeszcze gorzej. Wszyscy śmiali się – prawda, że z sympatią – gdy w którąś z niedziel nie dość, że wiedziony jakimś irracjonalnym impulsem poszedłem na stronę babską, to jeszcze usiadłem na samym przedzie, w miejscu, jak się za kilka minut okazało, zarezerwowanym dla dziatwy. I tak, przez godzinę sterczałem mężnie z masą zdziwionych moją nagłą obecnością dzieci. Odtąd już zawsze tłoczyłem się po prawej stronie kościoła razem z dojrzałymi mężczyznami.

Po tych wszystkich doświadczeniach należałoby w całości zgodzić się z Czarnowskim, że na polskiej wsi religia objawia swe społeczne oblicze (zob. Czarnowski 1982: 371). Zgodzić się jednak nie można, że wymiar zbiorowy przyjmuje tutaj niespotykane nigdzie indziej natężenie. Z jednej strony, opowiadano mi o tutejszych mistykach, którzy posiadali kontakt z duszami czyśćcowymi, a nawet dane im były wizje Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony,  identyczny, nieformalny nacisk opinii społecznej czuła np. gospodyni, która odwiedziła swojego syna w jednym z amerykańskim miast: „Tam wszyscy chodzą do komunii i biorą na rękę. […] I ja też na rękę brałam. Tak jak każdy. Piętnaście osób przede mną i każdy bierze na rękę, to jak miałam wziąć do buzi? To nawet tak nie wypada”.

W swym tekście Czarnowski ograniczył się jedynie do nacisku nieformalnego grupy, by tak rzec – durkheimowskiego. Tymczasem to, co ja wyczuwałem podskórnie, obserwując same czynności Zaciszaków, a być może także czując na sobie ich dyskretne spojrzenia, bywało przez nich artykułowane także wprost.

W czasach międzywojennej agitacji politycznej jedna z tutejszych nauczycielek wyrzuciła z domu mężczyznę, który skrytykował księdza, żeby nie robił „zgorszenia w chałupie”, a do przedstawiciela miejscowego Stronnictwa Ludowego słała bardzo pełne oburzenia listy, sugerując, że maskuje swe prawdziwe intencje przy pomocy pięknych frazesów „my, katolicy”: „Jeśli jesteś czyimś służalcem i działasz tak źle świadomie – ciężko za prosty lud i wieś odpowiesz przed Bogiem!”

W tym samym czasie organizowano misje parafialne, które mobilizowały całą tutejszą ludność. W Zaciszu powstała jednak sytuacja, która groziła ośmieszeniem wsi przed przyjezdnymi księżmi oraz pozostałymi wsiami parafii. Oto jeden ze starszych kawalerów uparcie nie chciał uczęszczać na msze święte i krytykował hipokryzję miejscowych, którzy mimo zewnętrznej pobożności grzeszyli w najlepsze. Dość że na misje się nie wybierał. Wtedy przyjechał po niego zastępca sołtysa z chłopami, wsadzili go siłą na wóz, zawieźli do kościoła, gdzie wyspowiadał się i przykładnie we mszy uczestniczył (Wierzbicki 1968: 209).

Nie wydaje się, żeby z biegiem lat wieś – przez nacisk pośredni czy bezpośredni – przestała wpływać na religijne zachowania swych mieszkańców. Poradzono sobie nawet z letnikami, którzy początkowo nie przestrzegali niepisanych praw grupy:

Przyjechali tu tacy znajomi córki, tacy wielcy patrioci. Się widziało, że to Bóg wie, kto oni są. Kupili dom na dole, ale się takie bezbożniki okazali, że ludzie ich bardzo znienawidzili. Jak oni się tłukli w niedzielę – remont robili, a do kościoła nie poszli. Było jeszcze na córę, że bezbożników tu przysłała i Zacisze psuje. (…) Potem jak jakieś krakusy dom kupiły koło nich i też się w niedzielę tłukły, a na mszę nie poszły, to powiedział im taki jeden, żeby tak nie robiły, bo ich ludzie tu znienawidzą, życia tu nie będą mieć i już następnego dnia wszyscy w kościele byli.

Gospodyni uśmiechała się od ucha do ucha, wyraźnie zadowolona z efektywności działań „tego jednego” i ciesząc się, że dzięki niemu zagrożenie zostało szybko zażegnane.

Opór mieszkańców wobec heterodoksji nie bierze się jednak ze „społecznego charakteru kultu religijnego”, lecz z troski o moralność. Przestrzeganie praktyk religijnych jest bowiem pierwszą wskazówkę co do tego, jakie wartości dana jednostka reprezentuje. Ci, którzy do Kościoła nie chodzą, traktowani są z dużą podejrzliwością i rezerwą. O jednym byłym funkcjonariuszu milicji usłyszałem. „To kompletny niedowiarek, do kościoła nie wejdzie. Zwariował chyba, w Kobierzynie go zamknęli”. Podobnie jeden ze studentów odwiedzających Zacisze, który co prawda do kościoła chadzał, lecz za to głośno wygłaszał nieprawomyślne sądy, został z miejsca określony: „To chyba jakiś satanista jest”.

Z kolei tym, którzy do kościoła chodzą, daje się kredyt zaufania. „Ale ma pan żonę dobrą – z dumą słuchałem. – Taka pobożna, wierząca, to na pierwszy rzut oka widać, dobrze jej z oczu patrzy. Nie struga jakiejś pani, nie taka miastowa, ino taka jak nasza ze wsi. Żadnych tam kreacji, ubiorów, nie ma komedii nijakich”. Mieszkańcy zwracali również uwagę na zachowanie podczas mszy św.: „Masz żonę pobożną, tak długo stała w kościele.” „Żona dobra, do komunii poszła”.

Oczywiście, samo chodzenie do kościoła nie wystarczy. Daje ludności tylko pierwsze, wygodne przybliżenie co do moralności jednostki, które musi zostać uzupełnione przez przykład jej życia. O jednym z inteligentów krążyły niesprawdzone pogłoski:

–  Ale nie było wiadomo, jakiego jest wyznania – starszy gospodarz uśmiecha się tajemniczo.

–  A to nie katolik?

–  Do kościoła niby chodził, ale jakiego był wyznania, nie wiedzieliśmy. Różnie się gadało.

Co więcej, zasłanianie się religią może być bardzo negatywnie odbierane. „Wałęsa to cały czas z tą Matką Boską chodził, a nic mądrego nie zrobił. (…) To było tak, że Gorbaczow dążył do zmian, Ameryka naciskała, a Papież ich pouczył”. Nie wystarczy zatem jako katolik się deklarować, trzeba być jeszcze „dobrym chłopem”.

Religijność jest ważnym markerem moralności również na poziomie politycznym. „Czemu tę polską tak zawsze niszczono? – pyta mnie 80-letnia kobieta. – Czy u władzy nie mogą być ludzie wierzący, patriotyczni? Bezbożni rządzą i zgorszenie sieją. Dzisiaj nie jest inaczej. Jak komuna rządziła, tak dalej rządzi. (…) Dajcie bożym pokojem odetchnąć, a nie cały czas poniewieranie.” „W Unii społeczeństwo jest bezbożne – dodaje rolnik w średnim wieku. – Boga nie chcą, a bez Boga daleko się nie zajdzie”. Nie są to tylko pobożne stwierdzenia, ale wnioski z niszczącego doświadczenia komunizmu, a także III RP („komuna była, jest i będzie”). Skoro rządy bezbożnych niszczyły Polskę i katolicyzm, rządy Polaków-katolików powinny ją odbudować. Bogaty gospodarz opowiadał mi o swoich kontaktach z innymi chłopami podczas zimowego handlu suszonymi śliwami: „Jak do Wrocławia jeździmy, to kiedyś jeszcze mówili, żeby na komunę głosować, a teraz wszyscy po sobie uszy kładą, wnet by sobie je przydeptali, a jeszcze wcześniej mówili, żebyśmy najchętniej do kościółka sobie poszli. Ale teraz przyznają nam rację. Jak ktoś w Boga nie wierzy, to niczego się nie boi, wszystko pod siebie.”

Należy zaznaczyć, że społeczna kontrola nie jest nigdy zupełna i pozostawia bardzo szerokie pole manewru jednostce, pod warunkiem, że nie przekracza pewnych granic. Co ciekawe, dostrzegał to sam Czarnowski (1982), ale ze swych obserwacji nie wyciągnął odpowiednich wniosków:

Młodociani są przeważnie religijnie bierni, jeśli nie wręcz obojętni, chyba że przez miejscowego kapłana zostaną szczególnie zachęceni (…). Jeśli chodzi w niedzielę do kościoła, to daje często do zrozumienia, że czyni to dla spotkania innych, nie wchodzi do wnętrza, czasami nawet zachowuje się ostentacyjnie lekceważąco, paląc, rozmawiając głośno i śmiejąc się podczas nabożeństwa (s.395).

Z identyczną opinią wielokrotnie spotykałem się w Zaciszu: „Chodzą do kościoła, tak żeby matka się nie złościła, żeby ludzie nie gadali, ale już do środka nie wejdą. Naski ksiądz to jest za dobry, nikomu nic nie powie, żeby się nie obraził”. Jak widać, wieś może doprowadzić młodzieńców na próg kościoła, dalej zaprowadzić może ich jedynie ksiądz. To na niego wieś ceduje funkcję kontrolną i narzeka, gdy się z niej nie wywiązuje.

Rytualizm i tradycjonalizm

Stolica Apostolska zniosła po I wojnie światowej niektóre posty, co według Czarnowskiego (1982) miało się spotkać z „niezadowoleniem, nieomal zgorszeniem ludu wiejskiego” (s.398). Z perspektywy czasu trudno ocenić, na ile ta obserwacja była trafna. Wydaje się jednak, że mieszkańcy Zacisza zasadniczo dobrze przyjmowali ograniczenie postów, zwłaszcza postu przed komunią świętą, który obowiązywał od rana. Był on bowiem uciążliwy zwłaszcza dla dzieci, które o głodzie musiały maszerować nieraz dwie godziny do kościoła. Z moich rozmów wynika jednak, że z reakcją podobną do opisywanej przez Czarnowskiego spotykają się zmiany, których ludność nie rozumie, jak ta o zniesieniu obowiązku postu wigilijnego. Ciekawszy jednak niż kwestie postów jest bez wątpienia stosunek do fundamentalnych reform kościelnych, które wprowadził Sobór Watykański II. Temu zagadnieniu możemy się przyjrzeć bardzo dokładnie dzięki pionierskim i unikalnym badaniom ks. Zdzisława Chlewińskiego, który przy pomocy wszechstronnego kwestionariusza przebadał reprezentatywną próbę mieszkańców wsi (215 z 303 przebywających tam na stałe). (Dodatkowo piętnastu wytypowanych przez niego sędziów kompetentnych oceniało wszystkich pozostałych mieszkańców.) Jego badania pokazały, że mimo początkowego narzekania na zmiany w Kościele, ludzie bardzo szybko je zaakceptowali. Zdecydowana większość preferowała język polski niż łacinę (204 za, 7 przeciw, 1 niezdecydowana). Podobnie zaakceptowano poluzowanie postów, choć nieco więcej osób oceniło to jako zjawisko negatywne. Jeszcze więcej, bo 64 osoby stwierdziły, że pozwolenie księżom na strój świecki jest zjawiskiem negatywnym, dalej jednak olbrzymia większość popierała i tę zmianę (Chlewiński 1982: 48). A zatem, wbrew twierdzeniom Czarnowskiego, ocena reform religijnych jest, po pierwsze, raczej pozytywna, a po drugie – zróżnicowana. Mieszkańcy nie potępiają reform jako takich, jedne reformy popierają bardziej, a inne mniej w zależności od tego, czy potrafią dostrzec dobre racje, jakie za nimi stoją. Zniesienie nieuciążliwego przecież postu w Wigilię może być rzeczą niezrozumiałą, mając zwłaszcza w pamięci tradycję polskich potraw wigilijnych. Jak by to wyglądało, gdyby naraz dołączyć do nich golonkę i szaszłyk? Z kolei zmiana języka liturgii spotyka się z powszechną akceptacją, gdyż mieszkańcy mogą przez to bardziej świadomie uczestniczyć we mszy. Według Czarnowskiego (1982), chłopski tradycjonalizm bezpośrednio łączył się z naciskiem na obrzędową stronę religii – cała niemal treść katolicyzmu wyczerpywała się we wspólnych rytuałach, zasady dogmatyczne i etyczne schodziły na dalszy plan, a księża zyskiwali olbrzymi autorytet „we wszystkich kwestiach religii, choćby wiadomo było, że nigdzie się nie uczyli” (s.399). Wydaje się, że i tutaj Czarnowski się pomylił. Prawdą jest, że przez długi czas księża pozwalali sobie na bezpośrednie dyscyplinowanie ludu, ale musieli sięgać po sankcje właśnie dlatego, że nie cieszyli się we wsi powszechnym posłuchem. Miejscowy proboszcz, ks. Głąbiński nie wahał się napominać z ambony (1863 rok): Parafianie baczność! Złodziei w parafii mamy huk – włóczą się i kradną. Wiele nierządnic, złodziejów i pijaków w parafii. Boże, zmiłuj się i nawróć tych ludzi na drogę cnoty! (…) Nie wiem, czy w której wsi są takie drobne kradzieże czy paskudztwa się dzieją jak w Ujanowicach; ziemniaki wyrywają i paskudzą, upominam was szkodniki ujanowskie, żebyście tego nie robili, bo grzech, a…