W rozważaniach nad religijnością ważny jest punkt wyjścia. Wiara religijna to nie tyle rodzaj przekonań czy światopoglądu i odpowiadające mu zachowania, ile pewien sposób życia. A życie to coś znacznie więcej niż przekonania, wiedza, samoświadomość i będące ich konsekwencją zachowania. Życie to także, a może przede wszystkim, to co się z nami dzieje i kim się staliśmy poza horyzontem naszych wyborów i samoświadomości. To, w jakim kraju się urodziłem, w jakim środowisku społecznym, w jakiej rodzinie, jaki język jest „moim” językiem nie jest sprawą moich przekonań i wyborów. Także wiara. Szansa, że ktoś, kto się urodził w 2000 roku w Dreźnie, będzie osobą wierzącą, wynosi jedynie 27%, ale jeżeli urodził się w Krakowie, to z prawdopodobieństwem ponad 90% będzie osobą wierzącą.

Wiarę religijna jako formę życia analizował Ludwig Wittgenstein, którego w tym tekście często przywołuję. Ale nie jako kogoś, kto proponuje całościową „teorią” religii, choć i taka interpretacja jest możliwa. Traktuję go raczej jako kogoś, kogo fascynowało coś, co można nazwać „logiką wiary” i kto poświecił jej wiele przenikliwych dociekań. Sam Wittgenstein określał to mianem badania sposobów posługiwania się pojęciami religijnymi. Drugim autorem, którego często przywołuję, jest Stefan Czarnowski. Ale poglądy Czarnowskiego nie są tu obiektem krytyki. Nie jest moim celem krytyka Czarnowskiego jako badacza kultury, ani też krytyka jego rekonstrukcji „kultury religijnej” polskiego ludu wiejskiego. Celem jest wskazanie pewnych trudności związanych z jego stanowiskiem. Te trudności dotyczą logiki sensu, mają charakter pojęciowy, nie empiryczny, jednak ich uwzględnienie wiodłoby do innego rozumienia materiału empirycznego.

I

Pisząc o „ludowej kulturze religijnej” Czarnowski deklaruje, że jego celem jest analiza „w jakim stopniu i w jaki sposób jedna warstwa społeczna przyswoiła sobie podawane jej przez Kościoły nauki, jak je do swego własnego sposobu życia materialnego i duchowego przystosowała, jakie przedstawienia kojarzy z występującymi w kulcie imionami i nazwami rzeczy, jakim jest charakter jej nabożności i jakie tej nabożności przejawy” i precyzuje „chodzi jedynie o to, że z każdej religii pozytywnej [chrześcijaństwo, islam, buddyzm] – z każdej, powiadamy, wziętej w jej całokształcie, można wydobyć jej w danej chwili rozwoju obowiązujący wzór normujący praktykę poszczególnych ludów i warstw”. I dalej: „Przyjęta raz religia [tj. obowiązujący wzór normujący – TSz] dąży do urobienia środowiska społecznego według tego wzoru, który z sobą przynosi. Że jednak środowisko nie jest bierną materią, ale zbiorowością żywą, i tym samym czynną, dążącą nieprzeparcie do wyrażenia się możliwie pełnego w każdej dziedzinie, wyciska ono swoje piętno własne na religii. Wprowadza do niej obce jej pierwiastki wierzeniowe i obrzędowe, łączy jej praktykę z wartościami społecznymi nic nie mającymi z nią wspólnego”. „Analiza tej właśnie jego [polskiego ludu wiejskiego – TSz] kultury religijnej (…) pozwoli nam wniknąć w mechanizm wzajemnych przystosowań i przekształceń…”[1]

Czarnowski mówi o normie (wzorze normującym) i urobieniu środowiska społecznego według tego wzoru oraz o wpływie, jaki środowisko zwrotnie wywiera na normę. Ten wpływ polega na wprowadzaniu obcych pierwiastków do normy. Stosunek „normy” i „środowiska społecznego” ma tu charakter pewnego mechanicznego dualizmu. Chodzi o to, by środowisko dostosowało się do normy, przy czym tolerowane są pewne odchylenia, podobnie jak w sytuacji lepienia kubków z gliny: kierujemy się wzorem, ale każdy kubek jest trochę inny. Jednak stosunek normy do tego co normowane nie jest odciskaniem się wzoru na materii, wzajemnym dostosowywaniem się formy i materiału. Ten stosunek ma strukturę aplikacji czegoś ogólnego do konkretnych okoliczności i czasu. Spróbujmy to objaśnić najpierw na bardziej przystępnym przykładzie, stosunku normy kodeksowej do czynu, który ma normować. Norma kodeksu karnego stwierdza: „Nie stanowi przestępstwa czyn zabroniony, którego społeczna szkodliwość jest znikoma”. Sędzia nie przykłada normy do konkretnego czynu (rezultatem jest wyrok), tak jak przykładamy wzór do kawałka gliny i rezultatem jest np. kubek. Nie jest tak, że z jednej strony mamy normę, a z drugiej czyn. To w świetle normy sędzia ma wydać wyrok sprawiedliwy, tzn. rozstrzygnąć czy popełniony „czyn zabroniony” stanowi „przestępstwo” (a osoba, która go popełniła jest przestępcą) czy też nie. To wymaga pewnej kompetencji, by rozstrzygnąć, czy w konkretnej sytuacji konkretnej osoby „społeczna szkodliwość czynu jest znikoma”. Sędzi musi już rozumieć, co to znaczy „wydać sprawiedliwy wyrok”, czym jest „czyn zabroniony”, „przestępstwo”, „znikoma szkodliwość społeczna” i podjąć konkretne działanie: wydać wyrok. Każdy czyn jest inny (każda kradzież jest inna, ze względu na okoliczności i sprawcę), zatem wyrok nie może być mechanicznym zastosowaniem normy, która odciśnie się na rzeczywistości, ale twórczym działaniem – każdy wyrok jest jedyny w swoim rodzaju. Co więcej, inny sędzia, czy inny sąd (apelacyjny) w oparciu o „ten sam” materiał może wydać inny wyrok, na przykład uznać, że jednak popełniono przestępstwo lub zwiększyć (zmniejszyć) wymiar kary. Z kolei wydany wyrok wpływa na normę, ale nie w ten sposób, że „wprowadza obce do niej pierwiastki”, tylko wzbogaca jej sens. Sens normy kodeksowej wychodzi na jaw w świetle orzeczeń sądów.

W sferze wiary religijnej w ciekawy sposób przedstawił ten stosunek Wittgenstein: „Przypuśćmy, że ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, a ja nie – czy to znaczy, że ja wierzę w coś przeciwnego, a więc że po prostu nie będzie nic takiego? Powiedziałbym: „wcale nie, a w każdym razie nie zawsze.” „Wittgenstein, czy ty w to wierzysz ?”, Powiedziałbym „Nie!”, „Czy zaprzeczasz?” Powiedziałbym: „Nie.”. Jeśli tak mówisz, już w tym kryje się zaprzeczenie.” Wittgenstein kładzie nacisk na to, że nie ma tu sprzeczności („on wierzy”, „ja nie wierzę”, i zarazem stwierdzam „nieprawda, że przeczę”, zatem przeczę mu i zarazem utrzymuję, że nie przeczę; „normalnie” uznajemy to za „popadnięcie w sprzeczność”), bo jego zdaniem wiara religijna nie polega na orzekaniu czegoś, o jakiejś zewnętrznej rzeczywistości, gdzie możemy porównać przekonanie (norma Czarnowskiego) z zewnętrzną rzeczywistością. Wiara religijna jest pewnym sposobem rozumienia „rzeczywistości”, wobec którego nie ma żadnego zewnętrznego punktu widzenia, który umożliwiałby porównanie sądu z rzeczywistością, czy odchylenie rzeczywistości od normy. Ten ktoś „na tym oparł swoje życie: na wierze w Sąd Ostateczny. Cokolwiek robi, ma to przed oczyma (…) ujawni się ona [ta wiara] nie w rozumowaniu i nie przez odwołanie się do zwykłych sposobów uzasadniania opinii, ale raczej poprzez swój wpływ na ustawienie całego jego życia”[2]. Ten, kto mówi „ja nie wierzę”, nie twierdzi, zdaniem Wittgenstein, „czegoś przeciwnego”. On „nie ma żadnych myśli o Sądzie Ostatecznym”. W jego horyzoncie życiowym zwrot „Sąd Ostateczny” nie pojawia się lub nie ma żadnego znaczenia. On tak o sobie i swoim świecie nie myśli. Można sparafrazować Wittgensteina: „Szawiel, czy ty wierzysz w sakramentalność małżeństwa?” „Nie, nie wierzę”, „Czy przeczysz komuś, kto wierzy? „Nie, nie przeczę”, „zatem popadasz w sprzeczność”, „Nie, po prostu nigdy nie myślę o małżeństwie jako czymś nierozerwalnym [co Bóg złączył]”. Wittgenstein powiedziałby, że między mną (Szawiel) a wierzącym jest przepaść, bo w świecie wierzącego dla związku małżeńskiego nie istnieje alternatywa w postaci rozwodu. Ona nie pojawia się w horyzoncie jego myślenia. A jeśli już się w jakimś momencie pojawi, to znaczy, że jego wiara słabnie. „Sakramentalny związek” przestaje mieć dla niego ten sens, który miał wcześniej, jego życie nie opiera się już dłużej na niewzruszonej wierze w sakramentalny charakter związku. Opuszcza krąg wiary, staje się kimś innym.

II

Wątpliwości budzi też sformułowanie Czarnowskiego „wprowadza do normy obce jej pierwiastki”. W świetle argumentacji Wittgensteina nie można zidentyfikować obcego pierwiastka, jako zachowującego swoją „obcość” [nie-religijność] w sposób absolutny, niezależny od normy. Pisanie książki nie jest praktyką religijną na gruncie wiary katolickiej. Gdyby ktoś się upierał, że jest to praktyka religijna, to byśmy powiedzieli, że ten ktoś nie rozumie, czym jest wiara katolicka. Tak też powiedziałby Czarnowski i w tym sensie jesteśmy z nim zgodni. Ale co w sytuacji, kiedy ktoś powie, na przykład Jerzy Pilch (mógłby tak powiedzieć), „piszę książkę na chwałę Bożą”, a ktoś inny „piszę książkę, by się habilitować”, albo „piszę książkę, bo potrafię i jest to najlepszy dla mnie sposób zarabiania na życie”. Czy o kimś, kto uważa, że pisanie książki jest czynnością religijną („piszę tę książkę na chwałę Bożą”) można powiedzieć, że „wprowadza do religii obcy element”? Myślę, że nie można, ale ktoś mógłby dalej argumentować (jak Czarnowski), że jest to wnoszenie do wiary elementów pogańskich, bo przecież już starożytni pisali książki. Ten przykład wskazuje wyraźnie, że geneza danej czynności, nie ma żadnego znaczenia w argumentacji na temat „religijnej prawomocności” danej czynności. Czy Kościół mógłby zakazać pisania książek (zakazać wiejskiemu ludowi wykonywania pewnych czynności, np. zakopywania kartek ewangelii w czterech rogach pola), argumentując, że jest to pogański element? Raczej nie. A czy mógłby zakazać praktyki religijnej (i posługiwania się zwrotem) „piszę książkę na chwałę Bożą”? Nie wiem, nie potrafię wyobrazić sobie, na czym mogłaby polegać z religijnego punktu widzenia, sytuacja, w której Kościół wydałby taki zakaz.

III

Ale Czarnowski mówi nie tylko o „urobieniu środowiska według wzoru”: „Owo przystosowanie się religii typu wyższego, powstałej jako zakończenie długiego rozwoju religijnego, moralnego i filozoficznego, do względnie prostaczego środowiska, może nie być

skutkiem  planowej akcji świadomych czynników kierowniczych”. I nieco dalej: „Czyż nie oczywistym na pierwszy już rzut oka jest fakt, że protestantyzm taki, jak go wyznaje i praktykuje wieśniak ze szwedzkiego Nordlandu lub Dalekarlii, jest nie tylko daleki od tego poziomu intelektualnego i moralnego, który osiągnął w ujęciu myśliciela tej miary, co arcybiskup uppsalski Söderblöm, ale jest odeń różnym jakościowo, przenikniętym elementami mającymi swe źródło w twardym życiu północnego rolnika?”[3]. Nie jest jasne, na pierwszy rzut oka, jak rozumieć „religię wyższego typu”, czy że ktoś jest daleki od pewnego „poziomu intelektualnego i moralnego”. W sensie opisowym? To rozumiemy: „wieśniak szwedzkiego Nordlandu” różni się od arcybiskupa Söderblöma. Ale czy to, że jeden i drugi odmiennie „przyswoili sobie podawane im przez Kościoły nauki” ma konsekwencje dla ich wiary? Jakie znaczenie ma pogłębienie etyczne i doktrynalne? Czy ma znaczenie dla jakości ich wiary? Wydaje się, że nie. Inaczej musielibyśmy przyznać, co absurdalne, że wiara apostołów była gorszego (niższego?) rodzaju niż wiara dzisiejszego chrześcijanina, arcybiskupa Söderblöma. Kultura może być złożona i wyrafinowana bez pogłębionej samoświadomości etycznej i doktrynalnej. „Prostacze środowisko” nie musi być prymitywne. Pojawia się trudny problem znaczenia, jakie ma doktrynalny rozwój (zmiana) religii w czasie. To są problemy, które wykraczają poza ramy studium Czarnowskiego. Jednak trudno uciec od wrażenia, że sformułowania Czarnowskiego sugerują wartościowanie (być może niezamierzone). Tymczasem rodzaj wiary „wiejskiego ludu polskiego” jest, w świetle tego, co wiemy o wierze religijnej, równorzędny wierze warstw intelektualnie wyrafinowanych. Jeżeli istnieje jakaś hierarchia rodzajów wiary, to na pewno nie w dziedzinie filozoficznego, doktrynalnego czy moralnego „zaawansowania”.

Tu ponownie uwagi Wittgensteina wydają się trafne i godne uwagi. Zawarte zostały w liście do jednego z członków rodziny, którego żona odnajdowała drogę do wiary religijnej. Wittgenstein pisał (październik 1947): „Istnieje, choć może zabrzmi to dziwnie, coś, co można nazwać wiedzą bądź zrozumieniem religijnym, i czego sporą dozę można posiadać, nie posiadając wiele z religijności, która jest przecież sposobem życia. Niektórzy spośród tych, którzy stają się do pewnego stopnia religijni, zaczynają właśnie od tego rodzaju zrozumienia: pojęcia i zwroty religijne zaczynają im coś mówić. – Niejeden jednak przychodzi do religii z zupełnie innej strony: stopniowo staje się coraz bardziej i bardziej uczynny, bezinteresowny, rozumiejący etc., aż w końcu także pojęcia religijne zaczynają mu coś mówić. Chodzi mi o to, że jeden dochodzi do religii niemal przez pewien rodzaj filozofii, a inny na drodze, która go nawet w pobliże filozofii nie wiedzie. (…) Dla mnie osobiście naturalna droga, która zawiodła mnie stosunkowo daleko, to droga myśli. Ale to przecież nie jest w żadnym razie lepsza droga! Już raczej można by ją nazwać >>drogą z zewnątrz<<. Droga Twojej żony, jeśli ona istnieje, będzie ją wiodła przez coraz to większą powagę. I pomóc jej na tej właśnie drodze, jeżeli ktoś tylko potrafi, wydaje mi się o wiele bardziej sensowne, niż wskazanie jej celu na drodze, którą ona w ogóle nie potrafi iść i wcale iść nie musi”[4]. Wittgenstein zwracał uwagę, że pomoc, jaką oferował adresat jego listu, w formie „drogi poprzez pojęcia”, nie byłaby ani właściwa, ani konieczna. W tej sferze nie ma „lepszej drogi”, istnieje wiele dróg i są one równorzędne.

IV

W charakterystykach religijności ludowej podkreśla się szczególnie dwie cechy: przeakcentowanie religii rytualnej i spetryfikowanie prawd wiary i zasad moralności. Rytualizm, obrzędowość, ubóstwo doktrynalne, brak religijnego życia wewnętrznego[5] to najczęściej podnoszone atrybuty ludowej religijności. Przywiązanie do rytuału i obrzędu, charakterystyczne dla tej religijności, prowokuje osądy o powierzchowności. Przywiązanie do rytuału i obrzędu jest interpretowane jako przejaw słabości religijności ludowej, zwłaszcza w sytuacji zmiany społecznej, zmiany warunków życia i mobilności.

Nie inaczej uważa Czarnowski: „Obrzędy stają się w ich oczach zespołem gestów i formuł potrzebnych i świętych, ale nie zawierających innej treści pojęciowej niż ta, którą nadaje im codzienne życie chłopa rolnika. Zrozumiałe wydaje się przeto, że mimo iż akty religijne zajmują w życiu ludu polskiego tak wiele miejsca, religia tego ludu jest tak niesłychanie uboga z punktu widzenia doktrynalnego”. I dalej: „Wyraża się to także w stosunku włościanina do zagadnienia osobistego życia religijnego i osobistego zbawienia. Wystarcza mu wiara w to, że go Jezus odkupił i że opiekuje się nim Matka Boska, on zaś sam łamać sobie głowy nie potrzebuje nad nauką prawd objawionych – to rzecz księży – aby tylko zachowywał starannie nakazy obrzędowe, aby uczęszczał na nabożeństwa, śpiewał w kościele, zdejmował czapkę i żegnał się przed krzyżem. (…) Jak dalece ten rytualizm jest zakorzeniony w ludzie polskim, dowodem opór stawiany przez lud ten wszelkim próbom najdrobniejszych nawet zmian w praktykach, bez względu na to, że są dozwolone przez powołaną do tego władzę kościelną”[6]. Obrzędowość, rytualizm pojmowane są, także przez Czarnowskiego, jako niemal czysto zewnętrzne zachowanie nie zawierające religijnej treści pojęciowej. Załóżmy, że chcemy przedstawić inną…