Chociaż wysiłki ireniczne pozostały bez skutku, jest możliwe, że pewne jądro wspólne, wspólne centrum wszystkich religii daje się odkryć. Tym centrum nie jest, ściśle biorąc, wspólna doktryna, jest to raczej postawa duchowa, która mogłaby wytworzyć pewien obraz świata, postawa, która nie jest wyrażalna w słowach.
Czy dialog między różnymi religiami, a także między wiarą i niewiarą, jest możliwy i pożądany? Czy mógłby nie tylko ułatwić współistnienie, ale także doprowadzić do pogodzenia?
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to nadzwyczaj mało prawdopodobne. Jeden z powodów jest taki, że dialog nie tylko wymaga dobrej woli obu partnerów, gotowości do widzenia w tym drugim partnera właśnie, a nie śmiertelnego wroga, którego wszelkimi środkami zniszczyć należy, ale także dlatego, że dialog wymaga pewnego stopnia niepewności z obu stron. Kiedy jestem niewzruszenie osadzony w mojej mentalnej pozycji – jak to zdarza się często w przekonaniach religijnych – kiedy słowa partnera nie mogą mnie dotknąć, a postawa moja naruszyć się nie da, dialog, choć formalnie możliwy, jest jałowy. Mogę jeszcze podjąć wysiłek, by partnera nawrócić, jeśli jednak obie strony doświadczają tej samej pewności i totalnej satysfakcji w swoich respektywnych pozycjach, prawdziwy dialog nie może się narodzić.
Kiedy zadajemy takie pytania, mamy na myśli głównie debaty teologiczne. Teologia, zaś, jak się zdaje, nie jest integralną częścią wiary religijnej. Jej funkcja jest zasadniczo negatywna, defensywna. Dopóki wierzący nie doświadczają wątpliwości na serio i dopóki wiara ich nie jest atakowana przez niewierzących albo wyznawców innych religii, nie mają oni potrzeby wiedzy teologicznej. Jeśli jednak religia znosi napaści i krytyki z zewnątrz albo rozdzierana jest wątpliwościami wierzących, potrzebuje teologii, by przetrwać; potrzebuje więc klasy ludzi wykształconych, którzy umieją stawić czoło wątpliwościom i krytykom. Jest przeto normalne, że religia, która nie żyje w izolacji i ma wśród wyznawców ludzi należycie intelektualnie przygotowanych, z konieczności korzysta z teologii.
Otóż język teologii, ściśle biorąc, nie jest językiem wiary. Musi mieć zdolność przekonywania, ale prawdziwy język religii jest to język kultu, który nie może intelektualnie nawrócić niewierzących; ma on swoje prawidła i nie daje się dobrze przetłumaczyć na mowę życia świeckiego. W konfrontacji z ideologią racjonalistyczną zdaje się znacznie bardziej obcy i inaczej obcy niż na przykład dla mnie język japoński, z którego ani słowa nie znam, który jest jednak z pewnością przekładalny na jakiś znany mi język. Racjonalista nie potrafi prawdziwie pojąć, jak ludzie mogą być tak umysłowo niesprawni, by wierzyć, że w pewnych warunkach, dzięki jakimś słowom wypowiedzianym przez kapłana, wino przemienia się w realną krew Jezusa Chrystusa albo że troje są jednym. Jednakowoż dogmat transsubstancjacji eucharystycznej nie jest opisem jakiegoś niemożliwego procesu chemicznego, a dogmat Trójcy Świętej nie jest absurdalnym twierdzeniem arytmetyki. Są to składniki aktów kultu i są przez wierzących rozumiane jako takie; próżno usiłować je przełożyć na język empiryczny czy zwyczajnie matematyczny. Są to idee-znaki i są one częścią kultu. Samo imię Boga jest też taką częścią: jest składnikiem kultu i dlatego jest nieprzetłumaczalne na zwykły język. Nie znaczy to, że mamy naprawdę do dyspozycji tylko teologię negatywną w sensie pseudo-Dionizego; w kulcie trzeba mówić, a nie tylko przeczyć. Trzeba jednak wiedzieć, że słowa nasze są składnikami kultu.
Wiemy przecież – antropologowie mówią nam często – że w językach archaicznych słowa nie są konwencjonalnymi znakami, które można łatwo zastąpić; zachodzi intymna więź między słowem i rzeczą. Można nawet powiedzieć, że to język wytwarza świat: że znamy świat tylko za pośrednictwem języka, w którym go opisujemy. Magiczną tę więź między słowem i rzeczą odnajdujemy w romantycznych teoriach języka, na przykład u Humboldta, ale także w XX wieku, na przykład u Heideggera. Nie jest to wiara antyczna, wytwór zabobonów; jest to wiara, którą język nasz unosi stale. Ona też pozwala nam pojąć, co jest swoistego w języku kultu, bo w tym to języku pokrewieństwo między słowem i rzeczą jest silnie zaznaczone: rozumiemy obecność Boga, ponieważ jest On obecny w naszym nieprzekładalnym języku. Nie chodzi tu o żaden stan emocjonalny, ale o dostęp sui generis do wszechświata sui generis, którego niepodobna przenieść w świat naszej codzienności. Pomyślmy o tym, dlaczego w najważniejszej modlitwie chrześcijańskiej słyszymy: święć się imię Twoje. Dlaczegóż to imię miałoby być święte, jeśli miałoby być tylko konwencjonalnym środkiem komunikacji; a jednak jest tak samo święte jak Ten, do kogo się odnosi?
Jednakże ów wysiłek przekładu jest nieuchronny. Nacisk życia świeckiego i otoczenia świeckiego jest taki, że niepodobna utrzymać muru czy też nieprzekraczalnej granicy między tymi dwoma obszarami życia. Trzeba mówić, a izolacja doskonała języka kultu nie da się już uchować. Dwuznaczność życia religijnego jest tedy nieuchronna, a więc także dwuznaczność naszej egzystencji. Być może stopień tej dwuznaczności jest różny w różnych religiach. Chrześcijanin, kiedy myśli o swojej religii, myśli nade wszystko o doktrynie. Żyd natomiast myśli głównie o prawie. Dlatego też w świecie chrześcijańskim widzimy nieraz ludzi wierzących niepraktykujących, podczas gdy u żydów jest to nadzwyczaj rzadkie albo prawie niemożliwe (mówią jednak, że Martin Buber był przykładem żyda wierzącego niepraktykującego; nie mam jednak dowodów na to twierdzenie). Żyd, który traci wiarę, jest już prawie niezdolny do jej zrozumienia, zazwyczaj jest obojętny wobec doktryny. Są przypadki żydów niewierzących, a praktykujących (taką reputację miał Gershom Scholem). Nie ośmieliłbym się wypowiadać na ten temat, gdy chodzi o religie orientalne.
Gdy jednak zostajemy w granicach naszej cywilizacji, cóż miałby oznaczać dialog między różnymi wiarami, albo między wiarą i niewiarą? Czy byłaby to debata teologiczna o rozmaitych dogmatach? Taka debata jest oczywiście możliwa, mało jest jednak prawdopodobne, by doprowadziła do zgody. Są w chrześcijaństwie przeciwieństwa doktrynalne, które wydają się nam mało znaczące. Jedyna różnica dogmatyczna między Kościołem rzymskim a prawosławiem to, jeśli się nie mylę, sprawa filioque. Czy jest możliwe, by oba obozy połączyły się tak, by pozwolono wiernym recytować credo z dodatkiem filioque albo bez niego, po tym kiedy oba Kościoły uznałyby, że kwestia nie ma wielkiego znaczenia, gdy chodzi o zbawienie wieczne ludzi? Jest to teoretycznie możliwe, ale całkiem nieprawdopodobne. Różnice liturgiczne, choć nie naruszają dogmatów, mają kapitalne znaczenie w oczach wiernych. Przypomnijmy sobie, że największy spór w XI-wiecznych debatach, spór, który w końcu podzielił naszą cywilizację na dwa nieprzyjacielskie obozy, dotyczył sprawy, czy w sakramencie eucharystii należy używać chleba zakwaszonego czy niezakwaszonego. Co się tyczy problemów władzy i organizacji, różnice wydają się nie do przezwyciężenia. Jedność Kościołów rzymskiego i prawosławnego jest chyba nieprawdopodobna w bliskiej przyszłości. W innych przypadkach różnice dogmatyczne są naprawdę fundamentalne: Kościół reformowany, który utrzymuje augustyński dogmat predestynacji, jakże mógłby zjednoczyć się z Rzymem, nie przecząc samemu sobie? Całkiem niedawno instrukcja Dominus Iesuspotwierdziła jasno, że sama nazwa „Kościół” jest zastrzeżona dla Kościoła rzymskiego. Nic w tym nowego, oczywiście, jeśli jednak w tymże czasie Papież wzywa katolików, by modlili się o jedność chrześcijan, możemy pojąć tę jedność w tylko jeden sposób: wszyscy chrześcijanie powinni wrócić do Rzymu, a wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie trzeba znieść. A kiedy myślimy o sprawach takich jak celibat księży, kapłaństwo kobiet, rozwody, nieomylność papieża itd. – jakże możemy wyobrazić sobie debatę teologiczną, która doprowadziłaby do jedności? Jakże to sobie wyobrazić, gdy myślimy o przeciwieństwach między judaizmem i chrześcijaństwem, o tej bolesnej schizmie, która tak głęboko i tak okrutnie zapisała się w dziejach Europy przez wieki? Czy moglibyśmy tę schizmę uleczyć za pomocą dyskusji między teologami i uczonymi? Nie. Gdyby to było możliwe, mielibyśmy takie rozwiązanie od dawna. Rana ta nie pochodzi z błędów w interpretacji tekstu biblijnego popełnionych przez jedną lub drugą stronę, ale z różnic we wrażliwości w życiu religijnym; nie z niedających się pogodzić doktryn religijnych, lecz raczej ze sposobu, w jaki wierni doświadczają mocy Boga w świecie i Jego interwencji w ich własne życie. Nie chodzi tedy o spory intelektualne, które dałoby się być może rozstrzygnąć, ale o doświadczenie moralne i religijne. „Dialog” pojęty jako konfrontacja doktrynalna nie ma dużych szans, by był płodny albo skuteczny. A cóż powiedzieć o dialogu między wiarą i niewiarą, między wierzącym a ateistą lub agnostykiem? Wydaje się nam nie raz, że to siła argumentów racjonalnych rozstrzyga w tym pojedynku, który trwał tyle wieków. Argumenty te jednak, choć nieodzowne, nie są decydujące, nawrócenia nie powstają z argumentów, które nigdy nie są nieodparte, za wiarą lub przeciw wierze. Wiara zaś nie jest to uznanie takiej czy innej pozycji doktrynalnej. Wiara w sensie chrześcijańskim, w…
