Wydaje mi się, że przed wszelkim filozofowaniem (…) trzeba dokonać istotnego wyboru: trzeba wybrać z tego, o czym myśleć można, to, o czym myśleć trzeba. A to, o czym myśleć trzeba, nie pochodzi u nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepokojonego swym losem człowieka.
(Ks. Józef Tischner)
Jedną z najbardziej doniosłych metafor opisujących ludzką kondycję jest metafora wędrówki, której początek i koniec okryte są tajemnicą. Paul Ricoeur pisał o śmierci jako o tajemnicy wielkiej i mrocznej. Tajemnicy, która zniewala i o której nie możemy powiedzieć nic ostatecznego. Prawda o początkach życia również pozostaje przed nami zakryta. Wciąż pytamy, jak to się stało, że z połączenia dwóch komórek powstaliśmy MY, przepełnieni życiem, absolutnie niepowtarzalni, i wciąż nie znajdujemy odpowiedzi.
Człowiek od zawsze pragnął przekraczać swoją ludzką ograniczoność; chciał zgłębić naturę świata, dowiedzieć się, kim jest. By osłonić swoją bezbronność, podporządkował sobie ziemię. Cały świat rzeczy, który stworzył, imponujące osiągnięcia nauki i techniki wyrastały z marzeń o wielkości i doskonałości. Także wielkie utopie, które tak bardzo pobudzały wyobraźnię i pociągały za sobą miliony, mają swe korzenie w pragnieniu, któremu najpełniejszy wyraz dał Platon w Państwie: by słabego i ułomnego człowieka przemienić w istotę lepszą i silniejszą. Mniej egoistyczną. Doskonalszą. Totalitaryzmy, które były próbą zmiany ludzkiej natury, zawsze kończyły się klęską. Człowiek wcześniej czy później zrzucał jarzmo nowych praw. Natury ludzkiej nigdy dotąd nie udało się w pełni zniewolić.
W 2006 roku odszyfrowano cały kod genetyczny człowieka. Po raz pierwszy ludzkość stanęła przed możliwością sięgnięcia do absolutnych podstaw własnego gatunku. Spełnienie marzeń o lepszym, doskonalszym człowieku może być kwestią lat. Czy jednak eugenika, dając człowiekowi władzę nad nim samym, nie zaprowadzi ludzkości na manowce? Czy, paradoksalnie, nie doprowadzi człowieka do samozniewolenia? Co się stanie, gdy w sprzeciwie wobec ograniczoności ludzkiej natury zaczniemy ją współtworzyć, zmieniać i czynić sobie poddaną?
Zaniepokojeni i zafascynowani nowymi możliwościami, stawiamy pytania o granice ingerencji w ludzki genom, o status osobowy zarodka i prawo do badania go, o prawo rodziców do genetycznego ulepszania swoich dzieci. Wizja świata, w którym można będzie decydować o cechach przyszłych pokoleń, pociąga nas i przeraża. Nie sposób objąć całości dyskusji toczącej się na ten temat, chciałabym jednak rozważyć pytanie, które leży u podstaw wszelkich niepokojów – którędy przebiega granica między wolnością moją a wolnością drugiego człowieka, nawet jeśli ten drugi jeszcze się nie narodził?
Gdzie szukać odpowiedzi? Jakim językiem i na jakiej płaszczyźnie podjąć debatę? Nasze wielokulturowa społeczność ludzka nie wyznaje wiary w tego samego Boga, więc w dyskusji żadne argumenty teologiczne nie mogą być podstawą. Także filozofia, która dawniej podejmowała się prób uniwersalizacji moralności, gdy zawiodła ją metafizyka, odsunęła się od etycznych rozstrzygnięć. Nie ma niepodważalnych i zdolnych przekonać każdego racji, że istnieje powszechna hierarchia wartości. Nie ma nawet przekonujących argumentów na to, że wartości w ogóle istnieją. Postkantowskie teorie deontologiczne wyjaśniają, jak i dlaczego stosujemy normy moralne, ale na pytanie, dlaczego w ogóle powinniśmy być moralni, nie dają żadnej odpowiedzi. Czy zatem, wobec piętrzących się trudności, pytanie o granice ingerencji w ludzki genom należy zarzucić? Wbrew wszelkim formalnym przeszkodom pojawiają się mocne głosy; Habermas, Arendt i inni intelektualiści, zaniepokojeni presją świata medycznego, podejmują rzetelną dyskusję, wobec której nie można pozostać obojętnym.
W Przyszłości natury ludzkiej Habermas zauważa, że mówiąc o zagadnieniach etycznych, argumentów należy szukać na płaszczyźnie tego, co wspólne dla całego gatunku ludzkiego. Poszukując wartości uniwersalnej, możliwej do uznania przez każdego człowieka, niezależnie od wyznania, kultury czy przekonań, przywołuje rozróżnienie wprowadzone przez Kierkegaarda, który warunek wolności ludzkiej egzystencji ujmuje jako „możliwość bycia sobą”. Dla zobrazowania procesu oraz warunków, w których człowiek może „stać się sobą”, Kierkegaard wprowadza rozróżnienie na egzystencją estetyczną i egzystencją etyczną[1]. Człowiek, który przeżywa swoją egzystencję estetycznie, jest całkowicie zdeterminowany przez świat zewnętrzny. Przypomina impresjonistyczny obraz, na który składają się jedynie doznania i wrażenia. Dopiero poprzez „akt rozpaczy”, której człowiek oddaje się, gdy odkrywa, że nie ma w nim nic swojego, jego jaźń(ujęta przez Kierkegaarda jako coś, co stanowi o tożsamości osoby) otrzymuje szansę rozwiązania relacji z tym, co zewnętrzne, co go zniewala. Czym jest owa rozpacz? Nie jest ona potocznie rozumianym żalem. To próba, którą podejmuje człowiek pragnący odnaleźć w sobie coś własnego, trwałego i niezależnego od innych. Gdy to nastąpi, jego „ja” staje się czystą wolnością, ponieważ odnajduje fundament, na którym człowiek może wybrać i zbudować „sam siebie”. Tylko osoba, która rozpoczęła egzystencję etyczną, czyli uznała siebie za niezależnego twórcę własnego życia, może wziąć na siebie odpowiedzialność – za istnienie swoje oraz innych. W jaki sposób powyższa koncepcja wiąże się z odpowiedzią na pytanie postawione wcześniej – o ludzką wolność i prawo do ingerencji w istnienie drugiego człowieka? Odwołajmy się ponownie do Habermasa. Filozof ów rozważa, na czym zasadza się różnica pomiędzy eugeniką negatywną a eugeniką pozytywną, czyli liberalną. Zazwyczaj bez sprzeciwu zgadzamy się na terapeutyczne ingerencje eugeniki negatywnej, która wspomaga medycynę konwencjonalną w usuwaniu ciężkich upośledzeń i oszczędza cierpień skazujących jednostkę na ból i izolację społeczną. Jednak postulaty wysuwane przez eugeników liberalnych, by pozostawić całkowitą dowolność modyfikowania ludzkiego genomu, budzą niepokój, który Habermas określa jako strach przed „hodowlą ludzi”. Tu nasuwa się kolejne pytanie: czy granica między ingerencją terapeutyczną a ulepszającą da się jednoznacznie nakreślić? Habermas zauważa, że wraz z rozwojem nauki można spodziewać się, iż ingerencja w genom stanie się dopuszczalna w wypadku coraz to nowych schorzeń wrodzonych. Czyż słaba pamięć lub dysleksja nie są wystarczającą podstawą do terapeutycznej ingerencji genetycznej? Wobec niemożliwości jednoznacznego rozróżnienia między działaniem terapeutycznym a ulepszającym, zwolennicy eugeniki liberalnej argumentują, że taka granica po prostu nie istnieje. Trudno się z tym zgodzić. Tym, co je różni, jest intencja osoby dokonującej zmian na ludzkim genomie. Niezależnie od statusu osobowego, jaki przyznamy zarodkowi – czy uznamy go za człowieka czy tylko za zlepek komórek – lekarz, który podejmuje się zabiegu leczniczego, ma na celu zapobieganie cierpieniu. Ma więc podstawy, by zakładać zgodę potencjalnego jeszcze człowieka, który wkrótce będzie w pełni uformowaną istotą, odczuwającą wszelkie konsekwencje dokonanej ingerencji. Dokonujący zabiegu zakłada więc symetrię stosunków między sobą a pacjentem. Traktuje zarodek ludzki jak osobę, którą chroni przed cierpieniem. Praktyki eugeniki liberalnej zrywają z relacją lekarz–pacjent, przenosząc akcent z celów terapeutycznych na realizację czyjegoś arbitralnego projektu. Takie podejście wyklucza dialog, zastępując go jednostronnym żądaniem. Postulowana przez zwolenników eugeniki liberalnej pełna swoboda rodziców do ingerencji w genom planowanego potomstwa daje im nieograniczoną władzę nad charakterem i predyspozycjami przyszłego dziecka. Całkiem realny wydaje się scenariusz, w którym przyszli rodzice…
