Is that all there is, is that all there is
If that’s all there is my friends, then let’s keep dancing
Let’s break out the booze and have a ball
If that’s all there is.

Peggy Lee, Is That All There Is?

Co jakiś czas ktoś dzieli się rewelacjami o „śmierci Boga”, „epoce postmetafizycznej”, o tym, że Bóg jest „zapchajdziurą” w nieciągłym obrazie wszechświata, a równolegle płyną jeremiady obrońców wiary, którzy oskarżają współczesną kulturę Zachodu o bezbożność i marzą o powrocie do czasu katedr. Czy jesteśmy skazani na wybór między obrazami świata tych dwóch obozów? Czy rozumiemy, co wydarzyło się w kulturze Zachodu w ciągu ostatnich 500 lat? Czy wiemy, dlaczego ateizm stał się równoprawnym, a w niektórych społeczeństwach lub środowiskach nawet wyróżnionym stanowiskiem światopoglądowym? Czy sekularyzacja jest równoznaczna z tryumfem ateizmu? Charles Taylor (Nagroda Templetona w roku 2007), którego fundamentalne dzieło A Secular Age od dwóch lat toruje sobie drogę do rozgorączkowanych głów wojujących ateistów i teistów, pokazuje, że odpowiedź po czterykroć brzmi „nie” i z oszałamiającym rozmachem przedstawia własną Wielką Narrację Reformy (Reform Master Narrative). To w moim przekonaniu najwybitniejsze dzieło humanistyki światowej ostatnich kilku dekad. Jakże by się chciało, żeby zapoznali się z nim religijni i ateistyczni gladiatorzy. Zapewne jednak tego nie zrobią, bo naraziłoby to na szwank ich conatus.

Można powiedzieć, że do napisania tej monografii kanadyjski filozof przygotowywał się całe życie, bo korzysta ona obficie z jego wcześniejszych studiów. Znajdziemy w niej zapożyczenia ze Źródeł podmiotowości, Etyki autentyczności, a zwłaszcza z trzech prac, w których doskonalił narzędzia do opisu procesu sekularyzacji – Katolicka nowoczesność?, Oblicza religii dzisiaj i Modern Social Imaginaries. W rezultacie A Secular Age jest w części rekapitulacją tez już przez niego wygłaszanych, ponadto na tych ośmiuset stronach (zapisanych maczkiem!) zdarzają się powtórzenia. Czynienie z tego zarzutu byłoby jednak małodusznością, bo skłonność do powtórzeń jest ceną za wszechstronność i nadzwyczajną rzetelność opisu. W heglowskiej nieco wizji Taylora procesy i nurty współprzenikają się i kumulują, więc dodając kolejne elementy do skomplikowanego obrazy nowoczesności, Taylor musi przypomnieć o tym, o czym już napomknął, by wskazać na niejednoznaczność możliwego rezultatu sprzecznych napięć.

W moim tekście odważę się zarysować główne zręby wizji Taylora. Z góry przepraszam za konieczne uproszczenia i arbitralność w wyborze wątków. Najpierw jednak jeszcze krótka uwaga metodologiczna. A Secular Age jest studium z historii idei, ale Taylor nie ufa abstrakcyjnym schematom intelektualnym, więc zajmuje się tym, co nazywa przemianami w „społecznym imaginarium”. Społeczne imaginarium różni się od teorii społecznej pod trzema względami. Po pierwsze, uwzględnia wyobrażenia zwykłych ludzi, które często nie są ujęte w kategoriach teoretycznych, lecz wyrażają się także w obrazach, legendach, podaniach. Po wtóre, teoria jest najczęściej zawłaszczona przez elitarną mniejszość, podczas gdy jego interesują społeczne wyobrażenia żywione przez duże grupy ludzi. Po trzecie wreszcie, społeczne wyobrażenie jest tym zwykłym rozumieniem, które umożliwia codzienną praktykę i szeroko akceptowane poczucie prawomocności (por. s. 171–176). W tej perspektywie na plan pierwszy wydobywa się to, co często umyka socjologom i historykom idei – a mianowicie rozpoznanie i wybór jakiegoś dobra.

Śladem Reformy

aylor wprowadza na początku użyteczne rozróżnienie między „ja porowatym” (porous self) i „ja obuforowanym” (buffered self), które wolę spolszczyć jako „opancerzone”. Służy mu ono jako punkt wyjścia do opowieści o tym, co zdarzyło się między rokiem 1500 a 2000. „Ja porowate” przypisuje Europejczykowi sprzed pięciu stuleci, który żył w świecie „zaczarowanym”, nie odróżniał działania sił osobowych od nieosobowych i odczuwał sympatyczne więzi z kosmosem. Do jego wnętrza przenikały z zewnątrz zagadkowe treści czy nawet duchy, „ja porowate” było zatem podatne na zranienie. Z kolei nowoczesny człowiek Zachodu o „ja opancerzonym” polega wyłącznie na sile własnego umysłu, ustala znaczenia rzeczy, z którymi się zderza. Ma też skłonność do odgradzania się od tego, co leży poza granicami jego umysłu – od świata natury oraz innych ludzi. „Ja opancerzone” jest nieranliwe i wolne od lęku przed tym, co przychodzi z zewnątrz. Ma jednak swoje bolączki (poczucie absurdu, znacznie okrojony ideał pełni życia itp.).

To wstępne rozróżnienie pozwala mu przejść do zagadnienia sekularyzmu. Taylor zaznacza od razu, że będzie się zajmował sekularyzmem w znaczeniu warunków wiary, klimatu, w jakim dziś istnieje. W tym rozumieniu zwrot ku sekularyzmowi polega na odejściu od modelu społeczeństwa, w którym wiara w Boga była niezagrożona i nieproblematyczna, do modelu, w którym pojmuje się ją jako jedną z wielu opcji, w niektórych krajach wręcz niełatwą do przyjęcia. Taylor zapytuje, co w ciągu ostatnich pięciu stuleci umożliwiło nastanie wieku sekularnego. Jak wiadomo, dokonywało się Weberowskie „odczarowanie” (a zarazem ewolucja ku „ja opancerzonemu”), co wedle obiegowej opinii miało być równoznaczne z zanikaniem religii. To utożsamienie zrodziło „teorię odejmowania”, zgodnie z którą rozwój nauki i upowszechnianie się światopoglądu naukowego z konieczności musiało prowadzić do wykluczania religijnych przekonań. Taylor sprzeciwia się tej prostej eksplikacji i proponuje własną narrację, w której tropi ślady oddziaływania tego, co nazywa Reformą (pisaną dużą literą).

Czym miałaby ona być? Pewną tendencją, która popycha całe społeczeństwo w kierunku wyższych standardów religijnych. Odróżnia ją od ruchów reformatorskich (mała litera), które nie chcą delegitymizować mniej wymagających form pobożności, czyli godzą się na system „wielu prędkości” (na współistnienie praktyk świętych i niedzielnych wyznawców). Taylor wskazuje na trzy istotne Reformy: reformy Grzegorza VII i czwarty sobór laterański (1215), które miały wpłynąć na pogłębienie osobistej pobożności ogółu wiernych, reformację protestancką, która głosiła, że nie można być dobrym chrześcijaninem, porzucając „saeculum” (czyli rzeczywistość ziemską) i wreszcie połączenie nurtów Reformy, które pod wpływem odczarowania i swoistego rygoryzmu (odejście od monastycyzmu, ale i karnawału) doprowadziły do „antropocentrycznej zmiany” (nałożenia się wymiaru „duchowego” i „ziemskiego”). Tym sposobem Taylor ujawnia istotny motyw religijno-moralny, który pchał w kierunku sekularyzmu. Warto już teraz stwierdzić, że jedną z najczęściej powtarzanych tez książki jest przekonanie o dominującym czynniku moralnym, który wpłynął na taki, a nie inny bieg Wielkiej Narracji Reformy, a także na upowszechnienie się postaw ateistycznych. Do tej myśli jeszcze powrócę.

Genealogia humanizmu wyłącznego

W toku swej opowieści kanadyjski filozof zastanawia się, jak doszło do narodzin nurtu, który nazywa „humanizmem wyłącznym” (exclusive humanism). Tym mianem opatruje te stanowiska ateistyczne, które nie widzą odmiennych celów poza ludzkim rozwojem, innymi słowy wykluczają wszelkie ideały czy motywacje transcendentne. Co oczywiste, należą one do dziedzictwa oświeceniowego, ale Taylor ujawnia ich antecendencje, które mają związek z Wielką Narracją Reformy. Jakie one były? Taylor z wielką pieczołowitością rekonstruuje rozwój humanizmu. Do dziejów odkryć naukowych i postępów odczarowania dodaje ważny czynnik natury moralnej i historycznej. Otóż XVI-wieczny humanizm i jego owoc, którym okazał się deizm, były w znacznej mierze reakcją na pożogę wojen religijnych. Co znamienne, to właśnie w tamtym krajobrazie narodził się neostoicyzm (Justus Lipsius), propagujący etykę samodyscypliny. Do tego prądu nawiązywał Hugo Grocjusz, który w obliczu klęski naiwnej wiary w opatrzność (przypieczętowanej przez wojny religijne), proponował koncepcję prawa naturalnego jako możliwej podstawy ładu w Europie i prawa międzynarodowego. Neostoicyzm oddziałał na kalwinizm, a także na etykę racjonalnej kontroli Kartezjusza (zwłaszcza w aspekcie oderwania od ciała i namiętności). Państwo absolutystyczne, które miało wprowadzić ład w XVII-wiecznej Europie, było najbardziej znaczącą odpowiedzią na chaos wojen religijnych. Zrodziło się pod wpływem impulsu neostoickiego, ale proponowało rozwiązanie pośrednie między porządkiem średniowiecznym i nowoczesnym. Państwo absolutystyczne było nadal hierarchiczne i opierało się na doktrynie opatrzności (ucieleśnionej w osobie władcy), ale stawiało na ludzką zdolność do tworzenia porządku – do wprowadzania zbawiennej dyscypliny poskramiającej namiętności. Skądinąd sam ów aktywizm nie miał rodowodu stoickiego, lecz chrześcijański.

Powiedzmy pokrótce, jakie miały być kolejne etapy pochodu ducha dziejów. Jak dowcipnie stwierdził Taylor, neostoicyzm był „zygiem”, którego deizm był „zakiem”. Deizm przedstawiał koncepcję świata jako zaprojektowanego przez Boga, ale w kategoriach „antropocentrycznej zmiany”, czyli celów możliwych do zrealizowania w rzeczywistości doczesnej. Locke, korzystając z nauk Grocjusza, stworzył model społeczeństwa, w którym najważniejsze stały się bezpieczeństwo i zamożność. W tym klimacie rodzi się nowe rozumienie porządku moralnego, który unieważnia hierarchiczność, opiera się na poszanowaniu jednostkowej wolności, umożliwia i chroni wzajemną wymianę usług i dóbr między członkami społeczeństwa, które jest w samym (domyślnie – Bożym) zamyśle strukturą wzajemnych korzyści. Tym samym jeszcze mocniej zostały dowartościowane potrzeby zwyczajnego życia. Deizm podkreślał nadrzędność porządku nieosobowego i głosił ideę prawdziwej, źródłowej religii naturalnej, która została zbrukana i domaga się ponownego odkrycia. Taylor wskazuje na cztery właściwości deizmu, które miały ograniczyć miejsce i rolę transcendencji. Po pierwsze przekonanie, że jesteśmy Bogu dłużni wyłącznie osiągnięcie własnego dobra. Po drugie, zaćmienie łaski, gdyż możemy osiągnąć dobro mocą własnego rozumu i samodyscypliny. Po trzecie, skoro Boże zamiary względem nas obejmują jedynie nasze dobro, które możemy rozpoznać w zamyśle naszej natury, zanika poczucie tajemnicy. Po czwarte wreszcie, zmarginalizowanie wiary, że Bóg chciał przeobrażenia ludzkich istot (theiosis). Pod wpływem deistycznej rewizji religia staje się właściwie tożsama z moralnością, a Bóg pozostaje Stworzycielem i wielkim dobroczyńcą, ale Jego piecza, opatrzność nad światem są już wyłącznie ogólne. Z czasem zatraci też rysy bytu osobowego. Tym samym zostają osłabione osobista więź z Bogiem oraz znaczenie pobożności i kultu. Tak stworzone zostały podwaliny pod „humanizm wyłączny”, ale potrzeba było jeszcze dwóch elementów: negatywnego – przekonania, że „zaczarowany” świat zniknie, i pozytywnego – że nasze najwyższe aspiracje duchowe i moralne mogą być osiągalne bez Boga. Ten drugi uzyskano dzięki poszukiwaniom wewnętrznych źródeł życzliwości. Nowy humanizm oparł się na zaufaniu dla mocy oderwanego rozumu instrumentalnego, wierze w czystą, uniwersalną wolę (kantowskie niebo gwiaździste i prawo moralne) lub w powszechne współczucie, które potrzebowało jedynie odpowiedniej gleby, by się ujawnić (Rousseau), a później przejął feuerbachowską pewność, że władza, którą przypisywaliśmy Bogu, leży w naszej mocy. Istotną rolę odegrały także zabiegi uniewinniające naturę ludzką, które przedstawiały motywację ludzką jako neutralną lub odmalowywały obraz nieskażonej, pierwotnej solidarności, którą miał odczuwać…