Mit pod wieloma względami jest przeciwieństwem nauki i pod tym względem rację miał Levy-Bruhl, odrzucając twierdzenia Frazera czy Tylora, według których mit i magia miałyby być niedorozwiniętą nauką. W micie należałoby raczej widzieć – za Cassirerem – odrębną formę symboliczną, a więc specyficzny sposób obiektywizacji, za pomocą którego – obok nauki czy sztuki – człowiek ujmuje i wyjaśnia rzeczywistość. W tym sensie przestrzeń mityczna, zorientowana wedle symbolicznych kierunków i zaludniona przez oniryczne byty, nie byłaby wstępną, nieporadną postacią przestrzeni geometrycznej, lecz raczej światem równoległym. Być może więc słuszna jest propozycja, aby mity potraktować jako rudymentarną formę metafizyki, gdyż, podobnie jak ona, miałyby charakter ogólnej teorii wszystkiego odwołującej się do tego, co z definicji pozostaje poza potocznym i naukowym doświadczeniem.
Należy wszakże zauważyć, że nawet jeśli istnieje jakiś wspólny pień mitologii i metafizyki, to istotna różnica między tymi sferami wiąże się ze wspomnianą już terapeutyczną funkcją mitu. Mit konstruowany jest po to, aby promować czy ugruntowywać pewien praktyczny cel i jako taki przybiera formę historii czy dramatu, w który wpisane są losy człowieka i świata[1]. Jego istotnym celem jest ujęcie rzeczywistości w pewien eschatologiczny schemat, to znaczy dostarczenie – celowo mglistej i ogólnikowej – opowieści mogącej służyć jako kojąca interpretacja tak zwanych rzeczy ostatecznych[2].
Nowe średniowiecze
Eschatologiczną funkcję mitu najpełniej realizowała religia, jednak wraz z postępującą sekularyzacją (której przyczyny są zbyt złożone, żeby je tu, choćby pobieżnie, badać) punkt, z którego ludzkie życie zaczynało nabierać sensu, coraz bardziej przesuwał się ze sfery transcendencji w obręb świata doczesnego. Rola religii w ludzkim życiu malała, nie zanikał jednak – wbrew antyreligijnym prorokom uważającym sekularyzację za tożsamą z wyzwoleniem od dręczących pytań – zasadniczy problem trapiący człowieka: konieczność skonfrontowania się z własną, nieuchronną śmiercią. Ratunkiem, pozwalającym ludzkiemu zwierzęciu funkcjonować na co dzień, było odsunięcie tego problemu, wyprowadzenie poza dominującą kulturę, którą stopniowo przenikał kult młodości i niedojrzałości. Z takiej perspektywy racjonalnym, choć z konieczności infantylnym rozwiązaniem, stawała się rozpaczliwa próba zabawienia się na śmierć.
Innym sposobem realizacji eschatologicznej funkcji mitu w sytuacji, w której z różnych względów nie można już odwołać się do religii, jest próba poszukiwania źródeł sensu w innych dziedzinach ludzkiej aktywności: nauce, sztuce czy polityce. Mitologie naukowe, oparte na wierze w możliwość racjonalnego okiełznania przez człowieka panujących nad nim sił i zwycięstwa nad śmiercią – czego doskonały obraz zawarła Mary Shelley w powieści Frankenstein – towarzyszą nowożytnej nauce już od czasów Galileusza. Paradoksalnie, same są antymitologiczne – a pokonanie mitów, stereotypów i przesądów uważają za jeden z warunków polepszenia ludzkiej egzystencji, co samo w sobie stanowi jeden z najtrwalszych mitów czy nawet przesądów współczesności, obok wiary w centralne planowanie i postęp. Wydaje się jednak, iż scjentyzm, tak silny jeszcze w XIX wieku, ostatecznie załamał się, czego dowodem jest choćby to, że dziś obrona tradycyjnego paradygmatu wiedzy naukowej traktowana jest jako przejaw światopoglądowego reakcjonizmu, intelektualną poprawnością zaś jest upatrywanie w nauce przyczyn wszelkiego zła: od holokaustu po klęski ekologiczne.
Obok tych dwóch mitologii, próbujących radzić sobie ze sprawami ostatecznymi w epoce sekularyzacji, ważne miejsce zajmuje mitologia polityczna. Mitologia ta przybrała formę dominującą w naszych czasach, co nie jest niczym dziwnym, zważywszy na fakt, że żyjemy w epoce, w której polityka jest dziedziną przenikającą całe ludzkie życie. Przyczyn takiego zjawiska jest z pewnością wiele – można tu wymieniać zarówno negatywne konsekwencje demokratyzacji, o których wspominał już Tocqueville, jak udoskonalenie środków wymiany informacji – niezależnie jednak od czynników sprawczych, faktem jest, iż coraz bardziej zaciera się dziś tradycyjny podział na sferę prywatną, w której człowiek mógłby swobodnie korzystać ze swojej wolności negatywnej, oraz sferę publiczną, czyli polityczną, w której jego działania podlegałyby instytucjonalnej kontroli.
Czasem nazywa się czasy, w których żyjemy, nowym średniowieczem. Określenie to jest tylko połowicznie trafne, jeśli bowiem istnieje jakieś podobieństwo do wieków średnich, to ma ono co najwyżej charakter formalny, nie zaś materialny, treściowy. Średniowiecze było epoką teocentryzmu, w której problemy eschatologiczne rozważane były na gruncie religii i jeśli nawet historia polityczna była naznaczona śladem historii kosmicznej, to jednak jej sens i cel leżały poza tym światem. Epoka nowożytna nie zrezygnowała całkowicie z Boskiego punktu widzenia, jednak – wraz z sukcesami matematycznego przyrodoznawstwa uosabianymi przez mechanikę Newtona – eschatologiczne nadzieje zaczęła pokładać w nauce. Nasza epoka, którą datować można ogólnie od momentu wybuchu rewolucji francuskiej, jest zdecydowanie antropocentryczna, jednak z różnych powodów – zwłaszcza po I wojnie światowej – zrezygnowała z optymistycznego scjentyzmu. Osiąganie eschatologicznych celów powierzono polityce, która traktowana jest bardzo często jako narzędzie rozwiązania wszelkich ludzkich problemów.
Rezultatem tego roszczenia musiało stać się wspomniane zamazanie granicy między sferą prywatną a publiczną, co oznacza również odrzucenie fundamentalnego dla świata chrześcijańskiego rozróżnienia tego, co boskie, oraz tego, co cesarskie. Minimalistycznie rozumiana polityka, traktowana w arystotelesowskim duchu jako rozwiązywanie konkretnych, praktycznych problemów za pomocą środków dostępnych w określonym miejscu i czasie, ustąpiła miejsca polityce rozumianej w sposób maksymalistyczny i uniwersalistyczny: jej przedmiotem nie jest już konkretny człowiek żyjący tu i teraz, lecz cała ludzkość, celem zaś urzeczywistnienie ostatecznych ideałów – absolutnej równości, wolności, braterstwa, sprawiedliwości i dobrobytu.
Tak rozumiana polityka najpierw wypiera religię – traktowaną jako opium dla ludu, utrwalające niesprawiedliwość poprzez projektowanie ludzkich ideałów w niedostępną śmiertelnikom transcendencję – następnie zaś sama staje się religią, czy też, jak pisał Eric Voegelin, jej erzacem, podróbką. Ludzkie niepokoje i duchowe potrzeby nie zmieniają się bowiem tak szybko, jak ich teoretyczne interpretacje; nadziei na przyszły Raj nie można wyeliminować, można co najwyżej zmienić jego lokalizację. I w ten właśnie sposób funkcjonują mity polityczne: sprowadzają historię kosmiczną do historii ziemskiej, dokonują „immanentyzacji eschatonu”, przekonując, że cele, które religia ukazywała jako leżące poza światem i wymagające – jako koniecznego warunku – opuszczenia go, a więc śmierci, dostępne są bez takich wyrzeczeń i możliwe do osiągnięcia za pomocą zwykłych środków politycznych: wojen, rewolucji, wyborów czy reform.
W świecie, w którym polityka wyparła religię lub stała się religią wypełniającą codzienne ludzkie życie, przekonanie o jej nadnaturalnych zdolnościach osiągania celów ostatecznych staje się potoczną prawdą. Mit o politycznym samozbawieniu człowieka, wprowadzony do krwiobiegu współczesnych społeczeństw, rodzi postawy równie fanatyczne jak te, które są owocem religii zamienionej w politykę. Poczucie misji i zapał do krzewienia własnej wiary są tym, co łączy wyznawców idei światowej rewolucji proletariackiej, wojowniczych krzewicieli demokracji oraz ich islamistycznych adwersarzy.
Rozpoznanie mitów
Przykładów mitów politycznych można wskazać wiele. Raoul Girardet w swojej klasycznej pracy poświęconej temu zagadnieniu podaje cztery, jego zdaniem najistotniejsze typy mitów kształtujących myślenie polityczne[3]. Pierwszym jest mit konspiracji, mówiący o istnieniu tajnego spisku mającego na celu umożliwienie wąskiej, wtajemniczonej grupie przejęcie władzy nad światem. Tradycyjnie rolę spiskowców przypisywano Żydom, jezuitom czy masonom, współczesne teorie spiskowe odwołują się zaś do takich – bardziej symbolicznych niż realnych – grup, jak właściciele wielkich korporacji, członkowie stowarzyszenia Bilderberg czy Komisji Trójstronnej, ewentualnie bliżej nieokreśleni bankierzy bądź finansiści. Oryginalnego wkładu do teorii spiskowej dokonał marksizm, pozwalając, dzięki teorii fałszywej świadomości, doszukiwać się spisku wśród ludzi intencjonalnie niewspółpracujących ze sobą w określonym celu, którzy jednak – co ujawniać miała marksistowska „nauka” – realizować mieli pewien szeroko zakrojony plan zniewalania innych, tak głęboko zakonspirowany, że nawet sami o nim nie wiedzieli. W mitologii tradycyjnych komunistów rolę „złych”, a zarazem często nieświadomych spiskowców, odgrywała burżuazja, imperialiści bądź kułacy, w postmarksistowskich mitach rozpowszechnianych np. przez feminizm członkami spisku są mężczyźni i zniewolone przez patriarchalną fałszywą świadomość kobiety hołdujące tradycyjnym wartościom. Najbardziej ekstremalną formą spisku wydają się dzisiaj rozmaite koncepcje pełnymi garściami czerpiące z twórczości fantastycznonaukowej autorów przekonujących o istnieniu konspiracji z udziałem ludzi oraz istot pozaziemskich, której celem jest oddanie ludzkości w niewolę „obcym”.
Pisząc o micie konspiracji, nie należy wszakże zapomnieć o towarzyszącym mu kontrmicie, głoszącym, że w polityce w ogóle nie mamy do czynienia z konspiracją, i traktującym wszelkie uwagi o pozakulisowych działaniach jako wyraz opętania irracjonalną spiskową teorią dziejów. Można odnieść wrażenie, że dogmatyczni krytycy teorii spisków są przekonani, iż tezy o spiskach są wynikiem jakiejś powszechnej, choć opartej na ignorancji konspiracji. Warto zatem pamiętać, że twierdzenie, iż dzieje świata są wynikiem starannie zaplanowanego i ukrywanego w głębokiej konspiracji spisku nie jest bardziej mityczne czy irracjonalne niż pogląd głoszący, że w ogóle żadnych spisków nie ma i nie było.
Drugi mit, o którym wspomina Girardet, to mit wybawcy, kogoś, kto ratuje wspólnotę przed klęską i wprowadza ją na nową drogę. Mit wybawcy może funkcjonować pod takimi postaciami: dostojnego męża stanu, którego przykładem może być Cyncynat bądź de Gaulle w 1958 roku stający na czele V Republiki, herosa w rodzaju Aleksandra Wielkiego czy Napoleona, prawodawcy w typie Solona oraz proroka – takiego jak Mojżesz.
Kolejnym mitem jest mit złotego wieku, u którego podstaw leży romantyczna nostalgia za utraconą Arkadią politycznego ładu – symbolizowaną, zależnie od okoliczności, przez greckie państwo-miasto, starożytny Rzym czy wiktoriańską Anglię – oraz spopularyzowana przez Jeana Jacques’a Rousseau idea naturalnie dobrego, zepsutego dopiero przez społeczeństwo człowieka. Archetyp złotego wieku nie przynależy ściśle do jakiejś konkretnej opcji politycznej: mogą się doń odwoływać zarówno konserwatyści, przykrawający rzeczywistość do minionego ideału i przekonani, że „lepiej już było”, jak radykalni przedstawiciele kontrkultury budujący swoje polityczne projekty, opierając je na opowiastkach Margaret Mead o hołdujących wolnej miłości prymitywnych ludach Samoa.
Ostatni z wymienionych przez Girardeta mitów politycznych odwołuje się do symbolu jedności lub wspólnoty. Może przybierać różne formy: jedności klanowej czy plemiennej, klasowej bądź korporacyjnej, wspólnoty narodowej albo państwowej, ale też stowarzyszenia bądź sojuszu narodów, jak w mitach leżących u podstaw Związku Sowieckiego, Ligi Narodów czy Unii Europejskiej, lub wspólnoty ogólnoludzkiej, wokół której błądzą rozmaite wizje Nowego Światowego Porządku. Mit jedności silnie związany jest z ideami egalitaryzmu i uniformizacji, głęboko wpisanymi we współczesne społeczeństwa demokratyczne, które mimo deklarowania liberalnego pluralizmu, w istocie cechują się dążeniem do powszechnej homogenizacji i instytucjonalizacji – praw, norm, zasad postępowania, statusu, pozycji, dostępu do dóbr itd.
Dopełnieniem wszystkich tych mitów, wskazującym zarazem na quasi-religijne ambicje mitów politycznych, może być zestaw symboli, które wspomniany już Eric Voegelin wymienia jako charakterystyczne dla wielu współczesnych nurtów politycznych, a które, jego zdaniem, niemal dosłownie zaczerpnięte zostały ze spekulacji gnostyckich[4]. Pierwszy symbol-mit to idea dziejów jako serii następujących po sobie we wstępującym porządku epok, z których ostatnia stanowi urzeczywistnienie w warunkach ziemskich projektu doskonałego ustroju. W tej historycystycznej wizji, zakładającej istnienie „żelaznych” praw leżących u podstaw wszelkich procesów społecznych, nietrudno dostrzec świecką wersję chrześcijańskich dziejów zbawienia, w której ostateczny cel został przeniesiony w obręb materialnego świata jako urzeczywistniona polityczna utopia. Ten millenarystyczny mit, którego klasyczną wersję znajdujemy w dwunastowiecznych pismach Joachima z Fiore, obecny jest zarówno w progresywizmie Condorceta i Comte’a, na wpół obłąkanych projektach Saint-Simona i Furiera, marksistowskiej wizji dziejów jako serii walk klasowych, narodowosocjalistycznej idei III Rzeszy, jak i w liberalnej utopii Fukuyamy z Końca historii czy wizji zjednoczonej Europy jako dopełnienia stuleci wojen dzielących narody Starego Kontynentu.
Drugi symbol wiąże się z postacią wodza, przywódcy wyprzedzającego swoją epokę, mającego wgląd w przyszłość dzięki zrozumieniu praw rządzących przeszłością. O kimś takim pisał Hegel, opisując Napoleona jako kogoś, kto wyrósł ponad historię dzięki temu, że zrozumiał swoje w niej miejsce i umiał związaną z tym nieuchronność przeznaczenia wykorzystać w sposób świadomy. Za tego rodzaju wodzów uznawali się – i byli uznawani przez swoich wyznawców – przywódcy socjalistycznych przewrotów: Lenin, Mussolini, Hitler, a także charyzmatyczni terroryści z pokolenia ’68.
Symbol następny, którego nie należy z poprzednim mylić, to mit proroka: kogoś, kto obwieszcza nadejście nowego ładu jako dziejową konieczność w epoce, w której przeciętny człowiek konieczności tej w ogóle nie dostrzega. Możliwość formułowania takich proroctw – w naszych czasach przedstawianych pod zwodniczą postacią pseudonaukowych prognoz – zasadza się na dostępie do gnosis, a więc prawdziwej wiedzy dla oświeconych wybrańców objawiającej ukryte przed okiem zwykłych ludzi mechanizmy rządzące dziejami politycznymi świata (dostrzegamy tu podobieństwo z omawianym wcześniej mitem konspiracji: prorok jest tym, kto wykrył istniejący globalny spisek). Rolę proroków odgrywają dziś często intelektualiści, roszczący sobie prawo do oświecania tłumów i dokonywania w ich imieniu – czy wręcz narzucania im – „właściwych” wyborów. Jedną z cech takiego działania jest agresywna obrona nowego, lepszego (choć wciąż niedoskonałego) świata przed jego przyziemnymi krytykami. Zjawisko to, którego klasycznym przykładem była postawa części lewicowych intelektualistów wobec ZSRR czy maoistowskich Chin, przenikliwie opisał Raymond Aron w Opium intelektualistów, ukazując religijne źródła współczesnego mitu intelektualisty jako przewodnika mas. Również w Polsce mieliśmy okazję doświadczyć działalności tego typu proroków, odgrywających konsekwentnie swoje role w micie dziejów postrzeganych przez pryzmat walki sił postępu z siłami reakcji – rozbudowane apologie stalinizmu, podawane prozą bądź w mowie wiązanej, są tego najlepszą ilustracją. Także dziś nie brakuje wieszczów, o czym świadczą quasi-biblijne przemowy przekonujące lud o metafizycznej wręcz konieczności…
