Obie partie różnią się od siebie zarówno rodzajem wykorzystanych źródeł, jak i zastosowaną metodą badawczą. W pierwszej części autorka analizuje narracyjne źródła historyczne, które oskarżały Żydów o morderstwa dzieci chrześcijańskich, zarzucały wyznawcom judaizmu profanację hostii lub bezczeszczenie obrazów chrześcijańskich. Wspólnym wątkiem pojawiającym się w tych źródłach jest krew: rzekomo wytaczano ją chrześcijańskiemu dziecku, wypływała ze sprofanowanej hostii lub obrazu. Tokarska-Bakir analizuje w sumie sto różnych fabuł, wykorzystując w dużym stopniu książki polskich pisarzy antysemickich. Druga część dotyczy natomiast współczesnej recepcji opowieści o „Żydach wampirach” i została opracowana na podstawie wywiadów etnograficznych. Badania terenowe koncentrowały się w dwóch miejscach: prawosławnych parafiach w okolicy Białegostoku i Orli (2004–2006), gdzie żywy jest kult Dzieciątka Gawriły zamordowanego rzekomo przez Żydów w 1690 roku, i w katolickich parafiach okolic Sandomierza (2005–2006). Wybór okolic tego ostatniego miasta nie był przypadkowy: w sandomierskiej katedrze znajduje się osiemnastowieczny obraz przedstawiający mord rytualny. W rozmowach z lokalną ludnością obok legend krwi tematem był również stosunek do Zagłady. Na podstawie analizy zebranych materiałów autorka stawia szereg hipotez, które, jak ma nadzieję, mogą wyjaśnić przynajmniej częściowo popularność i specyfikę antyżydowskiego dyskursu w Polsce. Hipotezy w dużym stopniu oparte są na psychodynamicznej koncepcji osobowości odniesionej do życia zbiorowego. Książka jest nie tylko antropologią – jak głosi podtytuł – lecz również psychoanalizą przesądu. Z książki wynika, wbrew temu, co może sugerować podtytuł, że legendy o krwi nie stanowią li tylko prostego przesądu, zabobonu zrodzonego przez nienawykłą do subtelnych operacji myśl ludową. Autorka sugeruje, że te krwawe opowieści wiążą się z centralnymi dogmatami i rytuałami chrześcijaństwa: z wyrafinowanymi rozważaniami na temat nauki o przeistoczeniu i Męki Pańskiej. Zauważmy również, że Tokarska-Bakir zdaje się zakładać, iż legendy o krwi są przejawem niejako naturalnej tendencji do klasyfikowania rzeczywistości społecznej, to jest budowania tożsamości opartej na podziale na „my” i „oni”. Legendy o krwi przedstawiające Żydów jako Innych, niebezpiecznych obcych dybiących na święte symbole, pomagały w konstruowaniu i konsolidowaniu chrześcijańskiej tożsamości. Antyżydowskie wyobrażenia miały zresztą swój ekwiwalent w postaci antychrześcijańskiej retoryki w judaizmie, która rozkwitła zwłaszcza na przełomie XII i XIII wieku. Tokarska-Bakir nie zajmuje się jednak grupowymi interakcjami: jej praca dotyczy w zasadzie tylko chrześcijańskiej wyobraźni. W jej ujęciu procesy klasyfikacji i nieodłącznie związanej z nią stereotypizacji stanowią konieczny składnik życia społecznego. Tokarska-Bakir sugeruje, że obraz Innego jest niezbędnym elementem konstruowania własnej tożsamości; jest zatem czymś nierealnym oczekiwanie, że można wyrugować z życia społecznego procesy klasyfikacji. Niebezpieczne są – powiada autorka – nie tyle same klasyfikacje i stereotypy, ile użytek, jaki niekiedy grupy z nich robią. Żydzi określani metaforycznie przez chrześcijan jako „świnie” czy „psy”, w niektórych okolicznościach bywali traktowani, jakby faktycznie byli zwierzętami, to jest wykluczano ich ze wspólnoty ludzi i padali ofiarą przemocy fizycznej. Inaczej mówiąc, antyjudaizm przekształcał się w antysemityzm, to znaczy w faktyczne działania skutkujące prześladowaniami Żydów takimi jak wygnanie czy mordowanie. Antyjudaizm (klasyfikacja, stereotypizacja) jest zatem koniecznym podłożem antysemityzmu, chociaż nie jest czynnikiem wystarczającym. Zauważmy także, że z perspektywy autorki antysemityzm jest pojęciem nader szerokim i obejmuje swym zakresem wszelki antyjudaizm skutkujący przemocą w stosunku do Żydów. Zastanawiać się można, czy nie zaciera jednak w ten sposób specyfiki nowoczesnego antysemityzmu, który odwoływał się do różnic biologicznych (explicite lub implicite) i wykluczał asymilację, podczas gdy wcześniej koncentrowano się raczej na religii i na ogół dopuszczano konwersję. Nasuwa się również kluczowe chyba pytanie: w jaki sposób dochodzi do transformacji uniwersalnych procesów symbolicznej klasyfikacji w erupcje fizycznej przemocy? W książce znajdujemy interesującą i wieloaspektową próbę odpowiedzi na to pytanie. Przyjrzyjmy się najpierw za autorką samej strukturze legend: Tokarska-Bakir proponuje – jest to jedna z głównych tez książki – aby spojrzeć na nie przez pryzmat koncepcji bajki Wladimira Proppa. Autorka pokazuje, że legendy – mimo znacznej różnorodności – można wpisać w Proppowski schemat bajki magicznej. Składają się one z następujących elementów: zakazu kontaktowania się chrześcijan z Żydami, pogwałcenia zakazu, szkodzenia Środkowi Magicznemu na trzy sposoby (porwanie dziecka, kradzież hostii, zamach na obraz święty), walki, zwycięstwa Bohatera, zdemaskowania Antagonisty, ukarania Antagonisty, wesela. W interpretacji autorki bohaterem legend jest Środek Magiczny – reprezentowany przez hostię, dziecko chrześcijańskie lub obraz, a właściwie przez wypływającą z nich krew. Bohater zawsze wychodzi zwycięsko z prób, jakim jest poddawany, Antagonista (Żyd) zostaje natomiast ukarany. Autorka stara się pokazać, że symbolika i sens opowieści o krwi wywodzą się jeszcze z czasów przedchrześcijańskich: wiążą się z wyobrażeniami na temat świętości plemiennej, która miała gwarantować nieśmiertelność, dostatek czy obfitość. Nawiązując wyraźnie do społecznej teorii religii Émile’a Durkheima, autorka zauważa, że Środek Magiczny nie jest niczym innym jak symbolem wspólnoty: w ostateczności zatem to grupa, która czci symbol w postaci hostii, jest bohaterem opowieści. Próby szkodzenia Środkowi Magicznemu zagrażają więc istnieniu samej grupy. Przedchrześcijańskie wyobrażenia o Środku Magicznym zostały wzmocnione czy wywołane przez późnośredniowieczne rozważania teologiczne. I tak w 1215 roku IV sobór laterański ustanowił dogmat o Prawdziwej Obecności. Od tego momentu sakrament Eucharystii stał się jednym z głównych elementów doktryny i praktyki chrześcijańskiej. Mniej więcej w tym samym czasie zaczęła się również rozwijać ikonografia i literatura pasyjna nierzadko w bardzo realistyczny sposób ujmująca cierpienie Chrystusa, niekiedy wręcz ocierająca się o sadyzm. Następowała również zmiana znaczenia pojęcia corpus Christi, które zaczęło obejmować mistyczną wspólnotę wiernych: każdy chrześcijanin w ciele Chrystusa. Wraz z wykształcaniem się przekonania o rzeczywistej obecności ciała Chrystusa w opłatku eucharystycznym narastał – pisze autorka – strach przed wrogami czyhającymi na, mówiąc językiem Proppa, Środek Magiczny, świętość, czyli samą chrześcijańską wspólnotę. Wspólnocie zagrażali wrogowie wewnętrzni (źli chrześcijanie) i przede wszystkim zewnętrzni, czyli Żydzi. Rosła niechęć czy wręcz nienawiść do tych ostatnich: w miejsce dawnego stereotypu Żyda wątpiącego, który uporczywie odmawia uznania boskości Chrystusa, pojawił się obraz Żyda drapieżcy łaknącego niewinnej chrześcijańskiej krwi. Według Tokarskiej-Bakir w XIII wieku w chrześcijańskiej świadomości zakorzeniło się przekonanie, że ciało Chrystusa obecne w Eucharystii jest permanentnie zagrożone. Odwołując się do pojęcia wprowadzonego przez Jacques’a Le Goffa, autorka wskazuje, że owe legendy stanowiły element „długiego średniowiecza”, to jest struktury długiego trwania utrzymującej się na poziomie mentalności (stereotypów, nawyków poznawczych). W Europie Zachodniej wiara w Żydów krwiopijców utrzymywała się do XIX wieku, natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej, a przynajmniej w nie¬których regionach, jak pokazuje druga część książki, trwa po dziś dzień. Pogańskie wyobrażenia o świętości plemiennej, na które nałożyły się póź¬nośredniowieczne teologiczne rozważania, nie wyjaśniają jednak w pełni nienawiści do Żydów i przemocy wobec nich. Tokarska-Bakir wskazuje również na dodatkowe czynniki kulturowo-psychologiczne. Opierając się na koncepcji Mary Douglas, pokazuje, że z antropologicznego punktu widzenia chrześcijański sakrament Eucharystii (a więc Ciało i Krew Chrystusa) dosłownie interpretowany jest potrójnym polutantem. Inaczej mówiąc, sakrament ten łamie trzy istotne zakazy: jedzenia ludzkiego…