Nieskończony zasięg rozumu: dwie wizje

Na początku wieku XXI pojawia się w kulturze interesująca i niespotykana zbieżność.

Wydawać by się mogło, że logika burżuazyjna zatryumfowała. Widzimy niezachwianą władzę kapitalizmu oraz technokracji (…), a one obie pociągają za sobą funkcjonalizację myślenia. Jeśli istnieje jeszcze jakikolwiek całościowy opór, jest to opór kontemplatywny – teoretyczny protest przeciwko tak ograniczonemu rozumowi.

Ale opór ten pochodzi najwyraźniej z dwóch przeciwnych sobie stron.

Z jednej strony mamy Benedykta XVI. Sprzeciwia się on gwałtownie ograniczaniu rozumu do tego, co może być empirycznie zweryfikowane. Przywołuje oświeceniową dialektykę i wskazuje, że hasło: „tylko rozum” prowadzi paradoksalnie do zniszczenia rozumu – do konkluzji, że jedynie wola i moc pozostają prawdziwe¹. (…) W tym przypadku, jak wnioskują Adorno i Horkheimer, absolutna autonomia ujawnia się jako nowy typ samoalienującej heteronomii².

Papież Benedykt wskazuje, że jedyną drogą uniknięcia tego wniosku jest ponowna konstatacja faktu, iż radykalne oddanie się kultury Zachodu rozumowi ugruntowane zostało jeszcze przed oświeceniem, w nauce chrześcijańskiej. Jeśli nie uznamy, że skończony rozum partycypuje w rozumie nieskończonym, w Bożym Logosie, wówczas rozum pozostanie zaledwie iluzją nas samych oraz woli mocy rządzonej przez naturę. Chrześcijaństwo, w przeciwieństwie do głównych nurtów judaizmu czy islamu, nie odrzuca całościowo wspaniałego odniesienia do Bożej natury: dlatego mówi się o Bogu, że On sam jest nieskończonym rozumem, znacznie przewyższającym swoje stwórcze dzieło, nieskończonym w przeciwieństwie do naszych zawsze ograniczonych władz poznawczych. Uleczenie świata odłączonego od Boga, świata, który porzucił właściwą myśl, zakłada więc wcielenie samego nieskończonego rozumu. Doktryna chrześcijańska utrzymuje o tym nieskończonym rozumie, że jest on „osobowy” i pojawia się w czasie pod postacią jednostkowej, ludzkiej natury. (…)

Papież Benedykt umacnia chrześcijańską obronę nieograniczonej racjonalności rozumu wobec zagrożenia ze strony dziedzictwa Kanta. Okazuje się, że w swym oporze wobec skończoności, która niszczy rozum, staje w przedziwny sposób w jednej linii z filozofią „spekulatywnego materializmu” głoszoną przez myślicieli takich jak: Badiou, Laruelle, Meillassoux, Henry, Toscano, Mullarkey i Brassier.

Również i wedle powyższych myślicieli rozum musi przedrzeć się przez samo-narzucone więzy krytyki. Prawdziwa myśl współczesności jest kartezjańska, a nie kantowska. Materia jest rzeczywista, a nie fenomenalna; jest tu oto w świecie jako świecie. Również umysł albo przynajmniej: władza myślenia jest rzeczywista, ale to, co ona myśli, to rzeczywistość materialna. Naukowa praktyka zakłada to implicite, a transcendentalny idealizm popełnia z kolei zdradę wobec ducha nauki.

Zarówno katolicy, jak i ateiści, zdają się wzywać na progu nowego stulecia do zaufania rozumowi i jego nieskończonemu zasięgowi. Czy zaufanie to jest uzasadnione oraz która z jego dwóch nieprzystających do siebie wizji ma sens i jest prawdziwie racjonalna?

Zamierzam argumentować, że jedynie katolickie zaufanie jest racjonalne, choć z myśli materialistycznej płynie dlań pewna nauka. Dzięki tej nauce może zostać jaśniej dowiedzione, że katolickie zaufanie, nie będąc materialistyczne, jest również zaufaniem materii.

Rozum i różne-od-rozumu: pięć dylematów

W przypadku obu wizji stwierdzenie, że powinno się mieć zaufanie do rozumu, jest natychmiastowym (o ironio!) przywołaniem widmowego sobowtóra rozumu – nie „irracjonalnego”, lecz tego, które samo nie jest rozumem, a tym, o czym rozum rozumuje. Można powiedzieć: rzeczywistość, byt, pełnia tego wszystkiego. Jest się jednak wówczas natychmiast postawionym przed niezgłębionym problemem, czy owa „rzeczywistość” jest właściwie „nie-racjonalna”, obojętna dla rozumu, czy też w jakiś sposób ponad-racjonalna. I jakiejkolwiek nie udzieli się tu odpowiedzi lub też wstrzyma się od udzielenia jej w ogóle, wciąż otwarte pozostaje kolejne pytanie: co (jeśli coś w ogóle) pośredniczy pomiędzy rozumem a rzeczywistością? Czy temu pośredniczeniu pisane jest być racjonalnym, poza-racjonalnym czy też może znów równocześnie meta-racjonalnym i meta-rzeczywistym? (…)

Załóżmy, że nasz rozum (…) może w pełni uchwycić w nieskończonym zasięgu świat, który jest pełen sam w sobie, bez odniesienia do autentycznej transcendencji (do nieznanego Boga, który nie jest ontologiczną causa sui,ale esse ipsum, oraz nie jest całością skończonego bytu, ale jego twórcą). W jaki sposób to świeckie założenie radzić sobie będzie z bliźniaczą problematyką, z którą mierzy się każda racjonalna metarefleksja, zarówno świecka, jak i religijna: co jest różne-od-rozumu i jak możliwe jest pośredniczenie pomiędzy rozumem i tym „nie-rozumem”?

W kategoriach świeckiej filozofii radykalnej immanencji ta problematyka zamienia się w cztery ściślej określone dylematy.

Po pierwsze, co jest źródłowe: rozum, czy różne-od-rozumu? Jeśli rozum jest wyłącznie reprezentacją nie-rozumującego świata, czy świat ten zawiera ostatecznie w sobie również i rozum? Co dzieje się w każdym z tych przypadków z ontologicznym statusem rozumu? Lub alternatywnie: jeśli nie-rozumujący świat może być wyczerpująco poznany, czy rzeczywiście istnieje on niezależnie od rozumu? Czy istnieje zatem tylko rozum? Skąd zatem źródło i siła rozumu?

Po drugie, jeśli źródłowa jest immanentna, nie-rozumująca rzeczywistość, musi być ona samo-stwórcza. Ale jak powstaje siła samo-stworzenia? Czy spoczywa ona w nieodpartej potencji, nazywanej często: „wirtualnością”? A może tkwi ona raczej jakoś w samopodtrzymującej się zdolności do aktualizacji? Dylemat polega więc na tym, jak z jednej strony powstrzymać wirtualność jawiącą się właściwie niczym transcendentny Bóg, a z drugiej strony głosić samoustanawianie się aktualizacji bez odwoływania się do czegoś na kształt teologicznego pojęcia łaski, ubiegającej przyszłość, uprzedniej siły, przynęty pochodzącej „skądinąd”. Dylemat ten przypisuje się Deleuze lub Badiou³.

To natomiast wiedzie do trzeciego dylematu, ściśle powiązanego z poprzednimi. Jeśli faworyzuje się akt względem wirtualności (zgodnie z alternatywą wynikającą z drugiego dylematu), to czy nie czyni to jednostkę pierwotną w jej nie-relacjonalnym byciu danym? A jeśli jednostka, jako niezdeterminowana przyczyną, jest wszystkim, co możemy poznać (zgodnie ze skrajnie sceptycznym nominalizmem), to czy nie zostajemy z powrotem z Kantowskim wyznaniem, które pozostaje otwarte na szkotystyczno-fideistyczne odwołanie się do Boga, jako źródła dobrowolnego jednostkowienia, którego genezy skończony rozum nie może zbadać? Ale jeśli alternatywnie faworyzuje się wirtualność względem aktu, czy nie wolno wtedy przypisać jednostkowienia wcześniejszej silejednostkowienia, której ontologiczne i henologiczne pierwszeństwo wieść będzie do pochłonięcia przez nią rzeczywistości jednostki⁴? Tak więc z jednej strony pojawia się ryzyko przyjęcia (choć w zawoalowanej i zmutowanej postaci) skończonego, nominalistycznego kosmosu rządzonego przez niezgłębionego i ponad-racjonalnego Boga. Z drugiej zaś ryzyko przyjęcia pewnego idealistycznego akosmizmu, gdzie Jedno samotnie dzierży bezosobową władzę.

Czwarty dylemat odnosi się ściśle do poprzednich trzech. Dotyczy konfliktu monizmu i dualizmu. Czy – jeśli istnieje tylko jeden immanentny świat –to wówczas do jedności powinno należeć ostatnie słowo? Ale w tym wypadku materialistyczny monizm zdaje się zbyt mistyczny. Jak właściwie jedność ta poznawana jest w swym istnieniu? Za pomocą mistycznej intuicji czy spekulatywnego rozumowania? W tym drugim przypadku pozostawałaby ona całkowicie niepoznana w sobie. W obu tych przypadkach natomiast pojawia się też pytanie o status oddzielonych wyróżnionych istnień, w tym istnienia siły rozumowania istot ludzkich. Czy są one epifenomenalnymi złudzeniami, czy też zbiorowo dają kalejdoskopową perspektywę inną niż ta właściwa samej immanentnej – której, by tak rzec, nierelatywna samozwrotność zapewne całkowicie unieważnia każdą perspektywę. W każdym z tych wypadków monizm zdaje się ostatecznie popadać w dualizm, a nawet w zhierarchizowany dualizm. Jedno jest nadrzędne wobec indywidualnej perspektywy, która pozostaje relatywnie ograniczona czy posiada wręcz status złudzenia. Już tylko Jedno jestcałością wszystkiego. Jako takie jest nicością, ale nawet jako ta nicość okazuje się – co zauważa Conor Cunningham – identyczna z owymi pomniejszymi nicościami, wobec których miało być nadrzędne. W tym momencie racjonalny materializm przybiera postać mistycznego nihilizmu. Stanowisko to może pozostawać doskonale racjonalne, potwierdza ono jednak obalenie nadrzędnej rzeczywistości rozumu⁵.

Być może dałoby się tego uniknąć, jeśli materializm zaproponowałby jakiś rodzaj pośredniczenia między Jednym a wielością. W ten sposób mógłby odnaleźć przestrzeń pomiędzy rozumem a rzeczywistością, wirtualnością a aktualizacją oraz między jednostkowieniem a jednostkami.

Możemy więc teraz stwierdzić, że problem pośredniczenia, który skrótowo tylko przywołałem, konstytuuje piąty dylemat przecinający w poprzek pozostałe cztery. Większość współczesnych materialistów, pomimo podnoszonej przez nich antyheglowskiej wrzawy, zmuszona jest prędzej czy później do stworzenia teorii metaxy. (…)

Dlaczego wszystkie te teorie immanentnego pośredniczenia powinny konstytuować piąty dylemat? Dzieje się tak, ponieważ odkąd zaprzeczyło się, czy też wzięło się w nawias, istnienie transcendentnego Boga, pośredniczenie – operacja Platońskiej metaxy – nie może naprawdę być postrzegane jako nadrzędne. Dlatego w tej perspektywie nadrzędną rzeczywistością jest albo cały świat, albo wewnętrzność doświadczającego podmiotu, albo, po raz kolejny, zarówno jedno, jak i drugie. Dlatego jakakolwiek trzecia instancja pomiędzy tymi dwiema musi być, zgodnie ze słowami Slavoja Žižka, zanikającym pośrednikiem, a to działo się już w spekulatywnym idealizmie, którego pośredniczenie okazywało się jakimś „fałszerstwem”⁶. Pośredniczenie ostatecznie usuwa się w cień wobec całości rzeczywistości lub wobec poznającego podmiotu, lub wobec jednego i drugiego zarazem. (…)

Dlatego, aby uniknąć monizmu popadającego w zhierarchizowany dualizm czy też w odwrócony zhierarchizowany dualizm (wielość jest nadrzędna wobec Jednego itp.), aby uniknąć zarówno henologicznej transcendencji, jak i chrześcijańskiej łaski, potrzebna jest filozofia pośredniczenia. Ale pośredniczenie w obrębie immanencji występuje jako wciąż zanikające. Jak wykazał Adrian Pabst, dlatego właśnie immanentyzm nie może obronić tezy o wewnętrznie ukonstytuowanej relacyjności wykraczającej poza nominalizm⁷. (…) Stąd wynika, że takie pośredniczenie jest zredukowane do epifenomenalnej iluzji, a więc znów tkwimy z powrotem w tym samym aporetycznym dylemacie dualności: nie-rozumująca rzeczywistość lub rozum muszą być absolutne. Tym samym: albo wirtualność, albo aktualizacja; albo jednostkowienie jako proces, albo istniejąca, jednostkowa res; i ostatecznie: albo Jedno, albo wielość.

Stąd wynika, że pośredniczenie, aby pozostać, a nie zanikać, aby rozwiązać aporie immanencji, musi przeciąć w poprzek immanencję i jako takie musi zostać potraktowane jako ostateczne, ale i jako transcendentna rzeczywistość. Musi być uważane za nieskończenie ugruntowane, choć paradoksalnie nieskończenie zrealizowane w „pomiędzy”, w którego skończonych procesach pośredniczenia zaledwie partycypuje. A jednak poprzez tę jedynie partycypację pośredniczenie aporii zostaje zachowane, a nie obalone, podczas gdy w przypadku immanentnego procesu pośredniczenia, potraktowanego jako absolutny, pośredniczenie to musi logicznie i natychmiastowo zaniknąć⁸.

Ta myśl jest jednak dla chrześcijaństwa po prostu dziwaczna. Myśl o Trójcy Świętej, która jest jedyną myślą myślącą-poprzez-myśl, jedyną całkowicie racjonalną myślą… Myśl, która czyni wyłącznie teologię chrześcijańską prawdziwie ugruntowaną, meta-rozumującą o naturze i rzeczywistości rozumu jako takiego… Do tej wydawać by się mogło ekscentrycznej tezy powrócę jeszcze poniżej. (…)

Jedno nie-filozoficzne

W tym miejscu przejdźmy do François Laruelle’a⁹.

Laruelle z dużo większą siłą niż pozostali materialiści kładzie nacisk na wtórność myśli. Rzeczywiste jest jedno: poza egzystencją, poza rozumem, nawet poza materią, jaką poznajemy. To Jedno jest zatem niczym neoplatońska Jednia – z takim wyjątkiem, że ogarnia po równo wszelką skończoność i nie zapewnia procesu emanacji w sensie użytym przez Plotyna.

Dyskurs o tym materialistycznym Jednym, wedle Laruelle’a, jest niefilozoficzny. Nie jest on ani metafilozofią, ani dekonstrukcją filozofii, ani usunięciem filozofii. Mierzy on raczej w nieunikniony rozziew, który występuje pomiędzy filozofią a nauką (oznaczającą tu wszystkie rygorystycznie empiryczne badania, prowadzone w dowolny sposób). Filozofia mówi o ogólnym uwarunkowaniu rzeczywistości; nauka (z zachowaniem należytego szacunku dla dziedziny filozofii) o tym, co uwarunkowane. Ale gdyby filozofia była rzeczywiście tym rygorystycznym dyskursem, za który się podaje, wtedy nauka nie byłaby zdolna do odkrycia niczego radykalnie nowego w obrębie swej uwarunkowanej dziedziny, a jedynie nieinteresujących, nowych egzemplifikacji pryncypiów poznanych już przez filozofię. W rzeczywistości jednak nauka czasami przebija się przez owe filozoficzne supozycje i wymyka się pozycjonowaniu narzuconemu jej przez filozofię. W ten sposób absolutnie transcendentalny status owych supozycji zostaje unieważniony.

W konsekwencji Laruelle argumentuje, iż każda filozofia może być postrzegana jako ustanawiająca konwencjonalny system krążący pomiędzy arbitralnie uprzywilejowanymi pierwiastkami, które warunkują, a pierwiastkami podporządkowanymi, które są „uwarunkowane”. Każda filozofia jest czystą decyzją podejmowaną przez myśl, a patrząc głębiej: jest to wydarzenie mentalnej praktyki, która zbiega się raczej z absolutnym Jednym, niźli jest przezeń zdeterminowana. Jednakże tak samo rzecz powinna przedstawiać się również w przypadku odkryć nauki. Stąd nie-filozofia jako dyskurs o Jednym jest równocześnie filozoficzna i naukowa zarazem – jest to rodzaj bardziej zaawansowanego pozytywizmu, który przebija filozofię nie nauką, ale nauko-filozofią. W tym dyskursie istnieje tylko dar realnego jako Jedno – „to co dane bez donacji”, jak wyraża to Laruelle¹⁰. (…)

Stąd wynika, że pod tą najwyraźniej ostateczną wzajemnością koła filozofii i nauki kryje się „jednostronna dualność” lub paradoksalnie „jednostronna wymiana” pomiędzy samym Jednym a dziedziną wzajemności ujawnianą przez to, co warunkujące/uwarunkowane, współnależące do nauki i filozofii¹¹. Dziedzina ta należy w całości do Jednego i jest, z jego własnego punktu widzenia, „dana” przez samo Jedno. Powraca ona jednak w całości do Jednego, nie dodając do Jednego absolutnie nic nowego. Dzieje się tak, ponieważ z perspektywy Jednego w ogóle nie ma żadnego dualizmu, nawet takiego z gatunku jednostronności. Istnieje tylko Jedno i istnieje ono dla nas, wykupując dług wzajemności należący do koła warunkującego i nieuwarunkowanego. (…) Jedno nie warunkuje naszej rzeczywistości – ono po prostu i natychmiast jest tą rzeczywistością: tak samo wszystkimi pojedynczymi, uwarunkowanymi rzeczami, jak i ogólnymi warunkami, które są tym samym unieważnione. Dlatego, wedle Laruelle’a, aktualizacja nie potrzebuje żadnego procesu wirtualności, a jednostki żadnej dynamiki jednostkowienia, ponieważ nie istnieje nic metafizycznie „pierwotnego”. W konsekwencji jednak wielość, jako niederywowana, zostaje rozmyta. Rozmyta przez Jedno. (…)

Można jednak argumentować, że Laruelle wcale nie umknął przed trudnościami pierwszego dylematu. Wydaje się, że wciąż „istnieje” dla niego w jakiś sposób dziedzina ludzkich, mentalnych wyborów, która ustanawia i odsłania wzajemną zależność warunkującego i uwarunkowanego. Jaki jest więc właściwie status tej dziedziny? Istnieje, jest pozostawiona sama sobie, nie została objęta przez nie-filozofię. W iście Wittgensteinowskim stylu nie jest ona ani zmieniona, ani przebadana, ani odrzucona. A jednak jej podrzędność jest jednostronnie podporządkowana pełni rzeczywistości Jednego, które nie warunkuje więcej tego, że jest ona uwarunkowana – inaczej niż w przypadku Boga onto-teologii. Ale jak można pomyśleć uzależnienie w tym ostatnim przypadku, które determinuje relację niebędącą właściwie relacją? To wymaga pomyślenia pośredniczenia tylko po to, aby je obalić, ponieważ Jedno nie jest w żadnym wypadku przyczynowym warunkiem. Takie nie-filozoficzne aksjomaty są niemal niemożliwe do sformalizowania, a z całą pewnością nie mogą zostać pojęte intuicyjnie, co uczyniłoby je aplikowalnymi. (…) Nie da się zaprzeczyć, że najwyższe uzależnienie nie jest jakimś rodzajem meta-warunkowania.

Ale to z kolei odbudowałoby koło zagmatwanych wzajemności pomiędzy Jednym a transcendentalnym wraz z uwarunkowaną wielością. Jedynym sposobem uniknięcia tej sytuacji jest akosmiczny, chrześcijański gnostycyzm, który Laruelle w swych ostatnich pismach rzeczywiście wprost przyjmuje. Chrystus zarówno jako uniwersalny Logos, jak i niepowtarzalny, wcielony przypadek – a zatem zarówno jako Logos nauki, jak i filozofii – ogłasza swą absolutną tożsamość z niestwarzającym, gnostyckim Ojcem, który jest Jednym. Jednakże, tak jak w przypadku każdego monistycznego gnostycyzmu, musi pozostać tu drastyczny dualizm – pozostaje tu również wymiar upadłej złudy, w której wnyki właśnie wpadamy¹².

Neoplatonizm kontra gnostyczna jedność: nieznany dar i nieznany rozum

Neoplatonizm, a później neoplatonizm chrześcijański przedstawiają się jako alternatywa dla wspomnianego powyżej gnostycyzmu. Czy więc odpowiednio zakwalifikowany monizm, który dopuszcza pełnię realności pomniejszych emanacji, jest rzeczywiście kluczem do uniknięcia drastycznego dualizmu? Czy taka teologiczna filozofia jest bardziej satysfakcjonującą nie-filozofią? Będę argumentował, że jest tak w rzeczywistości. Sam Laruelle pozostaje w pełni świadom tej teoretycznej możliwości, choć ją odrzuca.

W neoplatonizmie Jedno emanuje i staje się poszczególnymi bytami; daje ono w pełni, ale nie warunkuje. Tu zgoda z Laruelle: warunkowanie może dotyczyć epistemologicznej albo fenomenologicznej donacji, ale nie donacji ontologicznej. Jednakże taki sposób warunkowania bez ontologicznej donacji jest specyficznie współczesny: post-szkotystyczny i post-kantowski¹³. (…)

Rzeczywiście w przypadku neoplatonika Damaskiosa z Damaszku, przedstawiciela pogańskiej szkoły ateńskiej późnego V wieku naszej ery, o którym wspomina Laruelle, kenotyczna samodonacja jest tak radykalna, że Jedno pojawia się znów w pełni tożsame ze sobą, ale według skali upadku bytu na poziomie materii¹⁴. Materia podlega zepsuciu, jednakże Jedno, będące poza wszelkimi sprzecznościami, pozostaje również i poza odróżnieniem tego, co podlega i nie podlega zepsuciu. W ten sposób można dostrzec „nicość” materii jako derywowanie z niepodlegającego dystynkcjom Jednego. (…)

To niepodporządkowanie materii wynika z faktu, że Jedno – tak długo, dopóki jest w ogóle do pomyślenia – stanowi dla Damaskiosa pierwszą hipostazę (henad) – wszech-Jedno (All-One), z którego, mówiąc wprost, nic nie wynika, a w którym wszystko partycypuje. (…) Poza wszech-Jednym leży nieskończone „ściśle niewysłowione” (Ineffable). (…) Jednakże nawet wszech-Jedno może być wyrażone przy pomocy radykalnej apophasis, ponieważ nie powoduje ono niczego w zwyczajowym, ontycznym znaczeniu. Nie można go nawet utożsamić z „pierwszą przyczyną”, ale raczej ono „jest” wszystkimi poszczególnymi przyczynami, w takim samym stopniu, w jakim jest „całością skutków”. Dzieje się tak, gdyż wszystko mieści się w obrębie absolutnej, pierwszej zasady Jedności¹⁵. (…)

Transcendentne Jedno Damaskiosa jest podobne do immanentnego Jednego Laruelle’a, ponieważ pozostaje ono tak samo blisko mnogiego, jak i zjednoczonego wymiaru emanującej rzeczywistości. (…) Jednakże wszech-Jedno Damaskiosa różni się od Jednego Laruelle’a, gdyż wciąż „daje” (co Damaskios mówi wprost) cały świat emanujących, hierarchicznych dystynkcji z niewysłowionej wysokości, która sama pozostaje poza wszelką hierarchią i dlatego nie tkwi w żadnym konflikcie z tym światem jako swoim „klonem” oraz nie zagraża mu gnostycznym unieważnieniem. (…) Laruelle nigdy nie wyjaśnia wyczerpująco, dlaczego owa „donacja” musi być uważana wyłącznie za transcendentalne warunkowanie. Nie dostrzega on również, że jego „nie-filozoficznej” wizji Jednego jako „tego, co dane bez donacji” można przeciwstawić „nie-filozoficzną” wizję Damaskiosa Jednego jako „donacji bez tego, co dane” – wizję Jednego jako daru, który dla Damaskiosa jest również nie-darem, ponieważ dar ten pochodzi od samego pierwszego bytu, z pierwszej przyczyny, która nie jest faktycznie „dana” nam, tak jak wszystko inne i dlatego nie jest właściwie naszym dobroczyńcą, ponieważ jest to samo nasze życie. Tam, gdzie otrzymywane jest wszystko, nie jest otrzymywane nic, ponieważ wszystko jest braniem. Jeśli jednak wszystko jest braniem, Jedno nie jest także „dane” jako nasza własna, egzystencjalna faktyczność. Jedno jest dane wyłącznie jako dar, bez żadnych odróżnień i bez podobieństw. (…)

Według Damaskiosa nie tylko należy zanegować dystynkcję: Jedno i wielość we wszech-Jednym, ale także dystynkcję: dystynkcja i brak dystynkcji, uwzględniając tu podział na pierwszą przyczynę „powstrzymującą się” (reserved) oraz całkowicie „dającą”. (…)

Wynika to z fundamentalnej aporii władającej relacjami trzech najważniejszych zasad neoplatonizmu: „trwania”, „wychodzenia” oraz „powrotu”. (…) Władza powrotu jest aporetyczna, gdyż powrót ten dąży do zanegowania (undo) własnej egzystencji jako emanacji, która jest zadaniem inteligibilnego procesu, czyli niekwestionowanego Logosu, ugruntowanego w Jednym¹⁶. (…)

Dylematy Damaskiosa dotyczące transcendencji są w pewien sposób ekwiwalentne dylematom immanencji, które spróbuję przywołać. Także one dotyczą wprost relacji pomiędzy rozumem i różnym-od-rozumu. Dlatego, jeśli inteligentny „powrót” stoi w konflikcie z procesem emanacji, to albo ten drugi jest poza-racjonalny (arational), albo rozum wskazuje na gnostyckie unieważnienie emanacji, tak aby tylko pierwotne jedno mogło być w pełni racjonalne i prawdziwe. W podobny sposób aporia okazuje się żądać wyboru pomiędzy samopodtrzymującą się aracjonalną anarchią wychodzenia, które byłoby wówczas ontologicznie równe hiper-rozumowi trwania Jednego, a hiper-gnostycznym przypisaniem samemu Jednemu skłonności do psucia, a więc przekreśleniu nadrzędności rozumu jako takiego. W każdym z tych przypadków nieskończony rozum oraz różne-od-rozumu nie mogą być pomyślane naraz i dlatego rozum bądź też rzeczywistość bytów skończonych zagrożone są unicestwieniem. Ale czy taka aporia jest rzeczywiście tak samo całkowicie rujnująca dla transcendencji, jak dla immanencji?

Na tym etapie łatwo wyciągnąć wniosek, że Damaskios przedstawia nam jedynie zdekonstruowaną wersję neoplatonizmu, która obala wszystkie hierarchie, wszystkie donacje i zwraca się ku Spinozie. W ten sposób zbyt łatwo jest odczytywać „Niewysłowione” jako hipostazowaną negatywność oraz zignorować motywacje negowania nawet samej negacji, która funduje pojęcie „Jednego poza Jednym poza Jednym”. Dlatego przekonując, iż Niewysłowione pozostaje poza dystynkcją trwania i wychodzenia, Damaskios rozpowszechnia ideę, że jeśli Niewysłowione zawiera w sobie nie tylko pierwszą zasadę wychodzenia i nie tylko Wielość, ale nawet samo wychodzenie, wtedy musi ono również zawierać w sobie (…) pojęcie nawrócenia czy powrotu do samego siebie: tę zwrotność, która konstytuuje inteligencję. Niewysłowione nie jest wcale bardziej niepodzielne niż wszech-Jedno: ponieważ pozostaje ono poza wszystkimi dystynkcjami, jest rzeczywiście niepodzielne, ale tylko o tyle, o ile przekracza nie tyle kontrast pomiędzy niepodzielnością a podzielnością, lecz kontrast pomiędzy przyjmowaniem partycypacji a czynną partycypacją.

To mogłoby zostać odczytane jako zwrot w stronę panteizmu, lecz Damaskios nie ma takiego zamiaru. Wciąż twierdzi, że Niewysłowione Jedno „wyprodukowało wszystko”, ale na modłę „zupełnie dla nas nieznaną”¹⁷. Jest to dar, ale jest to przede wszystkim dar niespodziewany (niespodziewaność to kluczowy aspekt daru), dopóki sposób jego możliwego wystąpienia jako daru nie może być choć szczątkowo uchwycony. (…)

To, czego brakuje u Damaskiosa (a co umożliwiłoby pełną ucieczkę przed aporiami, które Damaskios wywołał), to pełna identyfikacja wszech-Jednego z Niewysłowionym (choć różnica między nimi w pismach Damaskiosa jest często chwiejna i niejasna), która utrzymałaby twierdzenie Damaskiosa, że wychodzenie w obrębie wszech-Jednego jest tam niewątpliwie także obecne. To pociągałoby za sobą pełne współwystępowanie ze sobą Niewysłowionego z trzema „niższymi” hipostazami, ponieważ – co zdołaliśmy już zaobserwować – należy sądzić, iż Niewysłowione zawiera w sobie moment intelektualnego powrotu czy nawrócenia.

W ten sposób można by pozbyć się, zgodnie z chrześcijańską nauką o stworzeniu, jakiejkolwiek idei hipostazowanych „stopni” pomiędzy absolutnym Początkiem (czy też Stwórcą) a tym, co zapoczątkowane (czy też stworzone). Owe stopnie godzą ze sobą absolutny rozdział Początku i tego, co zapoczątkowane (Stwórcy i stworzenia) i dlatego godzą sam radykalizm transcendencji, o podtrzymanie którego zabiega neoplatonizm. (…)

Całkowite współwystępowanie Niewysłowionego razem z wszech-Jednym dopuszczałoby, że podczas gdy absolutna prostota „zrównywałaby” hierarchię, równocześnie podtrzymana i wypełniona zostałaby skala hierarchicznych wartości w ramach wychodzenia w sposób, który dopuszczałby analogiczną atrybucję nawet ku absolutnie pierwotnej boskości. To równałoby się następnie „negacji negacji” oraz przyzwalałoby na hipostazowanie momentów trwania, wychodzenia i powrotu jako „osobowych”, substancjalnych relacji w Bogu, który pochłania i zrównuje procesualną hierarchię jako „zwierzchność” (thearchy), zgodnie ze ściśle teurgiczną wizją teologii Trójcy Świętej Pseudo-Dionizego Areopagity. Równocześnie skala hierarchicznych wartości zostaje całkowicie podtrzymana (…) wewnątrz boskiego, emanacyjnego wypowiedzenia Logosu. Umiejscowienie w Bogu owych trzech momentów czyni (…) boskie ofiarowanie kosmosu jako skończonego uczestnictwa w tych trzech momentach znacznie bardziej tajemniczym, niż działoby się to w przypadku czystszego monoteizmu. Bóg w Trójcy w pełni jest oraz nie jest darem, który nam ofiarowuje, oraz naszą wdzięcznością za ten dar.

W przypadku teologii chrześcijańskiej można powiedzieć, że emanacyjny charakter boskiego Logosu, który „czyni racjonalnym” stworzone logoi (wedle słów Maksyma Wyznawcy) zbiega się zupełnie z uczestniczeniem samego Logosu, egzemplifikowanym w momencie Wcielenia. Wynika stąd zatem, że wszystkie inne stworzenia poprzez uczestnictwo w Bogu uczestniczą również w Bogu-Człowieku, który jest doskonałym współwystępowaniem tego, co determinuje i jest determinowane. I poprzez tę partycypację zawdzięczają swe realne istnienie w ramach tego współwystępowania.

Tym klasycznym preszkotystycznym i prekantowskim, nieontoteologicznym (jeśli w ogóle metafizycznym w jakimkolwiek sensie) schematom status „nie-filozofii” może zostać odmówiony tylko, jeśli zakłada się za Brassierem, że relacja pomiędzy emanującym Jednym a emanowanymi przedmiotami jest neutralnie poznawalna w teoretyczny sposób, tak by odsłonić pełną i implicite nieodwracalną wzajemność. Ale neoplatońskie Jedno, a nawet Jedno Akwinaty jako zwykłe esse, nie było w żadnym wypadku wyłącznie ontyczne ani nawet ontologiczne w sposób, który kontrastowałby całkowicie z ontycznością. Były one raczej widziane (przede wszystkim przez Akwinatę, ale także przez niektórych neoplatoników, takich jak Damaskios) jako w pewien sposób poprzedzające zawieranie w spłaszczonej, prostej równości poszczególnych, uwarunkowanych przedmiotów razem z przedmiotami ogólnymi i warunkującymi.

Uczestnicząca emanacja może zatem zostać zakwalifikowana jako Laruelle’owski paradoks „jednostronnej wymiany”. Cała rzeczywistość jest po prostu dana, tak że nawet powrót do nadrzędnego źródła, który ona wykonuje, również jest dany. Ten schematemanacji jest osiągnięty w pełni podług logiki stworzenia ex nihilo, dla której wszystkie skończone byty bez wyjątku muszą w całości pochodzić od Boga.

Co więcej, tak kwalifikowany monizm rzeczywiście potwierdza, że znosi on dualizm. Podczas gdy chrześcijański gnostycyzm Laruelle’a sprowadza się ostatecznie do błędnego koła czystej wzajemności, wcale nie dzieje się tak z teologią chrześcijańską. Jest ona wręcz bardziej Laruelle’owska niż on sam. (…) Różnica polega na tym, że to, co jest emanowane, nie pozostaje w żadnym wypadku iluzją. Jako całkowicie zdeterminowane przez Jedno, a nie po prostu jako „ostatnie stadium”, powraca ono w pełni ku Jednemu, zachowując swą charakterystyczną integralność, którą Jedno „obejmuje” (enfolds) w swej prostocie, ale której nie neguje jako uprzedniej „przyczyny” czy „warunku”.

Zatem tam, gdzie Jedno przyjmowane jest jako wielość, a nie jako nicość, oraz gdzie „dar” jest dany wraz z donacją, a nie bez niej, tam dostrzegamy, że to, co jest ontologicznie darem, istnieje tylko jako dar, istnieje więc dla samego siebie jako samo-dawane jedynie w powrocie powstałym dzięki nieustannej łasce i liturgicznemu uwielbieniu. (…)

Jakie są implikacje powyższych rozważań dla relacji pomiędzy rozumem a różnym-od-rozumu?

Według najbardziej radykalnych filozoficznych wizji (Laruelle’a czy Brassiera) rozum jest złudną perspektywą, która nie odnajduje wcale schronienia w rzeczywistości. Ale dla teologii stworzenia skończony rozum wywodzi się z daru, którego rzeczywistość zostaje ocalona i wyniesiona przez transcendentną jedność lub esse, które jest zarazem (jako adekwatna i skuteczna przyczyna sprawcza wszystkiego) formalnością i skończonością, jest nieskończonym rozumem i nieskończoną wolą. Całkowicie konsekwentny materializm nie potrzebuje żądać doskonałego rozumu dla przedmiotów, ponieważ pojęcie takie sugeruje w sposób najoczywistszy źródłową nieskończoność rozumu jako takiego, nawet jeśli (co widzieliśmy u Laruelle’a) „materia bez rozumu” jest ledwie co materią, a bardziej najwznioślejszym z absolutnych zjednoczeń. Rozum nieskończony to jednak rozum nieznany – to tajemnicarozumu, którą musimy uznać, jeśli nie chcemy zaprzeczyć ugruntowaniu naszych władz poznawczych w rzeczywistości.

Są to, jak się zdaje, daleko idące wnioski metafizycznej teologii. Wśród nich czai się jednak nierozpoznana wystarczająco kwestia idei transcendencji pozwalającej w unikatowy sposób myśleć kategorię nieznanego rozumu.

To właśnie ta kategoria pozwala poradzić sobie z aporiaminieznanego bytu i poznanego rozumu, które muszą nawiedzać i nękać każdy immanentny materializm. Dzięki otrzymanej transcendencji nie trzeba już dłużej wybierać pomiędzy nadrzędnością rozumu z jednej strony (nadrzędnością, która grozi zredukowaniem materii do wyjaśnień odwołujących się do immanentnych i najprawdopodobniej zdeterminowanych procesów mentalnych), a z drugiej strony nadrzędnością bytu, która grozi zanegowaniem rzeczywistości rozumu w imię całkowicie pozaracjonalnego mistycyzmu. Wybór ten powstawał, ponieważ w obrębie immanencji byt musiał iść w parze z nie-poznawaniem, a rozum – co zdaje się oczywiste – z poznaniem. Myślenie transcendencji jednakże to również kluczowe, ale i w najwyższym stopniu dziwaczne oraz paradoksalne myślenie „myśli ukrytej”, „myśli sekretnej”. Mówiąc: „istnieje nieskończony rozum”, mówi się: „myślę, iż istnieje taka myśl, której nie mogę pomyśleć, ale o której myślę, że istnieje”. Dodać można także: „daje [ona] mi do myślenia, dzięki mej zdolności, iż mogę myśleć [w ogóle]”. W tej perspektywie rozum nie zakłada po prostu czegoś różnego-od-rozumu, ale zakłada „inny rozum”, rozum nieskończony.

I właśnie ta idea oznacza, że rozum nie musi już dłużej wybierać pomiędzy nadrzędnością nieznanego bytu a znanym rozumem. Zamiast tego może myśleć nieznany byt jako równie nieznany rozum, który ocala ostatecznie realność obu, a także nieredukowalność fenomenalnej współzależności rozumu i bytu w łonie skończonej rzeczywistości.

Intuicja i spekulacja

Ale czy jest to wyłącznie sprawa metafizycznej spekulacji? Tak, w takim stopniu, iż jest to ograniczeniem w obrębie fenomenologicznej redukcji, która ogranicza zasięg pragnienia do tego, co manifestuje się w niekwestionowany sposób – nawet, jeśli należy rozumieć, iż jest to manifestacja rzeczywistości samego pragnienia, i nawet jeśli manifestację tę doświadcza się jako donację „etyczną”. Dostrzegając przeszłe manifestacje, dostrzegając to, co „jeszcze przed nami”, poprzez tęsknotę za dobrem oraz poprzez nieskończoność prawdy, pragnienie samo „spekuluje” (jak nauczał Platon). Stąd metafizyka pozostaje jego sprzymierzeńcem przeciwko czystej fenomenologii, która trwa ugruntowana w spektrum ujednoznaczniającego rozumu, pozbawionego erosa. Odwołując się ściślej do historii filozofii, można powiedzieć, iż fenomenologia – nawet Heideggera, Lévinasa, Henry’ego czy Mariona – pozostaje metafizyczna zgodnie ze współczesną, post-suareziańskią nauką o esse, która skłonna jest redukować do nauki wszelką wiedzę o esse, podczas gdy stary „realizm spekulatywny” w żadnym wypadku nie był w ten sposób metafizyczny. Ironią losu może okazać się to, że właśnie owa tradycja, która przedstawiała się jako „postmetafizyczna”, wpadła w sidła tego samego pojęcia „metafizyki”, której tezy chciała odrzucić.

Fenomenologia może umieścić fakt, iż rozum został dany, w sercu swojej pracy. Nie może jednak w sposób uzasadniony przyznać, że rozum jako taki jest darem pochodzącym z nieskończoności nieznanego rozumu. Może to zasugerować nasza pełna miłości oraz wdzięczności odpowiedź dana światu postrzeganemu jako dar lub dana naszemu istnieniu, naszym talentom postrzeganym jako dary, w rzeczywistości jednak pozostaje to wciąż przepaść tego, co niejasne, niepojawiające się, nad którym mosty przerzucić może jedynie zespolony wysiłek spekulatywnych: sądu i wiary.

Właśnie ten dodatkowy element zawarty w wizji racjonalnej wiary odpowiada różnicy pomiędzy (ukrytą) prawdą a (manifestowanym) pięknem. Te dwie transcendentalne rzeczywistości w pełni współwystępują razem, a jednak nie ma tu terminologicznej redundancji, ponieważ (jak nauczał Platon) pięknem jest tylko samo piękno, które wskazując ten fakt, podburza, by rozsunąć jego zasłony, nawet jeśli tak naprawdę nie mogą one nigdy zostać odsłonięte gwałtownym szarpnięciem. Owo wskazywanie, które samo konstytuuje piękno, dużo bardziej niż jakakolwiek obiektywna miara, jest wskazywaniem prawdy przewyższającej piękno, nawet jeśli prawda konstytuuje się nigdzie indziej, jak w obiektywnie zmierzonej, pięknej manifestacji. Byłby to zapewne przypadek, gdzie „nasycenie” pięknego przedmiotu niewidzialną obecnością mogłoby zostać poznane wyłącznie intuicyjnie jako arche-fenomen, wtedy jednak piękny świat zostałby zredukowany do kantowskiej wzniosłości. (…) To samo jednakże działanie, poprzez które wzniosłość ruguje piękno, usuwa również rozdział „prawdy” od „piękna”. Piękno jako wzniosłość jest wskazywaniem, które nie wskazuje już tego, co niewidzialne, a zatem nie wskazuje w ogóle – ono po prostu „jest” w pełni widzialną niewidzialnością.

W tym…