Co to właściwie jest ta radykalna ortodoksja? Co łączy tak różnych myślicieli jak John Milbank, Catherine Pickstock czy – drukowany w tym numerze „Znaku” – Peter Candler?
Z zewnątrz radykalna ortodoksja postrzegana jest jako ruch teologiczny, dość zwarty i prezentujący się – przynajmniej medialnie – jako grupa, która ma do powiedzenia coś nowego i istotnego. Oni sami natomiast wolą mówić o sobie, że nie stanowią jednorodnego ruchu. A jeśli już coś ich łączy, to raczej pewne wspólne podejście do teologii, filozofii i całej myśli nowożytnej – przede wszystkim do idei sekularyzmu.
Z początku oni wcale zresztą nie nazywali się „radykalnymi ortodoksami”. Korzeni tego ruchu należy szukać w seminarium teologicznym w Cambridge, w którym przed laty uczestniczył John Milbank – twórca i lider radykalnej ortodoksji. Jej inicjatorzy to w gruncie rzeczy uczniowie albo współpracownicy Rowana Williamsa, obecnego arcybiskupa Canterbury, którzy u niego studiowali patrologię, ale przy okazji interesowali się nowymi drogami myślowymi filozofii kontynentalnej, trochę przeciwstawiając się anglosaskiej tradycji lingwistycznej. Wcześniej do świata anglofońskiego (przede wszystkim do USA) trafiły, rzecz jasna, koncepty i teksty francuskich postmodernistów, na przykład Jacques’a Derridy. Zrazu interesowali się nimi teoretycy literatury, wśród nich Paul de Man. Było to pod koniec lat 70. ubiegłego wieku. Stopniowo jednak postmodernizm poszerzał pole swojego oddziaływania i trafił także na wydziały filozoficzne i teologiczne. I tak – z Francji przez Amerykę – dotarł do Anglii. Tam, w latach 80., seminarzyści Williamsa mieli już mocną świadomość tzw. zwrotu teologicznego we francuskiej fenomenologii. Bardzo szybko przyswajali sobie teksty Jeana-Luca Mariona, seminarzystów Derridy, czytali Dominique Janicaud, a także Michela de Certeau czy Michela Henry, i próbowali wypracować własne podejście. W większości byli to anglikanie, głównie z tak zwanego High Church. Określali się zwykle jako anglokatolicy. Tym łatwiej pewnie było z czasem do tych propozycji teologicznych przyciągnąć również znaczną grupę rzymskich katolików.
Dziś radykalna ortodoksja to ruch spektakularny. Dość powiedzieć, że kilka lat temu pojawili się na okładce magazynu „Time” – było to pierwsze zdjęcie teologów na okładce tego magazynu od lat 60.! Symptomatyczne, że wtedy, w latach 60. ubiegłego wieku, byli to teologowie „śmierci Boga”, a teraz właśnie radykalni ortodoksi.
Pod koniec lat 90. ukazał się zbiór tekstów (pod redakcją Milbanka, Pickstock i Grahama Warda) zatytułowany „Radykalna Ortodoksja – nowa teologia”, co posłużyło za emblemat zarówno przy określeniu owego podejścia teologicznego, jak i samego ruchu czy nawet szkoły teologicznej. Wcześniej Milbank wolał mówić o „postmodernistycznym, krytycznym augustynizmie”. Z samej nazwy „radykalna ortodoksja” zdają się wynikać pewne charakterystyczne, myślowe kategorie.
Jakie to kategorie?
Na pewno nie te, o które chodziłoby Pawłowi Milcarkowi ze środowiska „Christianitas”, który zdążył już użyć określenia „radykalna ortodoksja”: że jest to jakiś nowy, ultrakonserwatywny ruch chrześcijański. Bez wątpienia bowiem nie jest to ruch konserwatywny. To ruch radykalny poprzez odniesienie do korzeni (radix – łac. korzeń), czyli wzywający do przemyślenia na nowo pewnych podstawowych tekstów tradycji chrześcijańskiej – przede wszystkim patrystycznych, biblijnych i scholastycznych – ale w zderzeniu z myślą nowożytną, współczesną, przede wszystkim z zaaplikowaniem niektórych rozwiązań postmoderny. Radykalni ortodoksi uznają, że filozofia postmodernistyczna ma pewne osiągnięcia, przynajmniej w tym sensie, iż daje teologii narzędzia do prowadzenia nowej refleksji. Ortodoksję natomiast rozumieją oni jako obronę teologii przed roszczeniami nowożytności. Nowożytność, mówią, zepchnęła teologię do niszy na intelektualnej agorze – stało się to zresztą za przyzwoleniem samych teologów. Teologia straciła bowiem pretensje do tworzenia całościowej wizji, do zajmowania się wszystkim, do bycia ogólną teorią, do opisywania wszelkiego typu doświadczeń. Coraz więcej pól cedowała na nauki szczegółowe i tym samym, w pewnych bardzo radykalnych wersjach teologii protestanckiej, liberalnej, stała się opisem albo mglistego doświadczenia chrześcijańskiego – czymkolwiek miałoby ono być – albo spekulacją na temat transcendentaliów, też dosyć mglistą, albo – w najlepszym wypadku – badaniami historyczno-filologicznymi.
Gdyby miał Pan umieścić radykalną ortodoksję na mapie współczesnej teologii, gdzie znalazłoby się dla niej miejsce? Czytając teksty jej przedstawicieli, łatwo dostrzec dalekie analogie z ruchem oksfordzkim, z nouvelle théologie, może także z neotomizmem Maritaina…
Oni sami przyznają się do tych analogii – z pewnością do ruchu oksfordzkiego, o którym pamięć jest w Anglii bardzo żywotna (choć w samym Kościele anglikańskim, co zrozumiałe, często jest to pamięć bolesna). Pamiętajmy jednak, że cała myślowa działalność radykalnych ortodoksów dokonuje się właściwie w sferze języka angielskiego. To jest tak naprawdę ruch anglofoński, w dodatku działający w ramach bardzo hermetycznego idiomu. Myśliciele ci w swej działalności teologicznej odnoszą się zatem do tych postaci teologii, które w Anglii były silne i popularne. Kiedy Milbank w swoim Programie radykalnej ortodoksji próbował ustalić, jaka jest pozycja radykalnych ortodoksów względem katolicyzmu i protestantyzmu, stwierdził: występujemy przeciwko tak zwanej nowej ortodoksji (neoortodoksji) protestanckiej. A to znaczy, że twórcy radykalnej ortodoksji nie bardzo lubią Karla Bartha. Milbank we wspomnianym eseju pisał, że
Barth stara się przyswoić pooświeceniowe pojęcie ustalonego, stwierdzanego ograniczenia ludzkiego rozumu, a także, czasami, ideę ważnej świeckiej autonomii w obrębie tych granic. Uznanie czystej wiary, czystego, niczym niepoprzedzonego objawienia przeciwstawionego rozumowi, jest kontrapunktem dla akceptacji całkowicie prawomocnego, choć ograniczonego ludzkiego rozumu, suwerennego w polu własnych odniesień. Przeciwnie rzecz się ma z radykalną ortodoksją. Przywołując premodernistyczne pozycje (jakie już zaczęły znikać w późnym średniowieczu), nie uważa ona, że istnieje jakikolwiek pewny rozum bez odniesienia do naszej słabej i niepewnej wizji boskości.
Radykalni ortodoksi próbują tedy odbudować stricte teologiczną racjonalność i dlatego nie godzą się na radykalne przeciwstawianie rozumu i wiary.
Jeżeli zaś chodzi o nouvelle théologie, dla nich bardzo ważną postacią jest Henri de Lubac…
Autor książki O naturze i łasce…
No właśnie, to „i” jest kluczowe – nie ma tu wyraźnego przeciwstawienia. Radykalni ortodoksi uważają, że tak naprawdę bardziej przejmują się de Lubakiem aniżeli współczesny rzymski katolicyzm. Ów myśliciel jest dla nich zatem podstawową i główną inspiracją. Oto, co mówi o nim Milbank:
Radykalna ortodoksja uważa Henry de Lubaca za większego niż Karl Barth rewolucjonistę teologicznego, ponieważ przez zakwestionowanie hierarchicznej dwoistości łaski i natury jako oddzielnych stadiów, przekroczył on, w odróżnieniu od Bartha, szeroko uznawane, podstawowe twierdzenie nowożytnej teologii. W ten oto sposób można powiedzieć, że zainaugurował on, avant la lettre, teologię postmodernistyczną. Radykalny wniosek, jaki wysnuć można z dzieła de Lubaca (on sam, przyjmując go, musiał kluczyć z wielką ostrożnością) jest następujący: u Tomasza z Akwinu i w poprzedzającej go tradycji, wiara i rozum nie są istotowo odmienne, ponieważ są tylko różnymi stopniami uczestnictwa w umyśle Boskim.
Otóż właśnie: wiara i rozum są różnymi stopniami naszego uczestnictwa w Bogu. Dlatego nie powinno się ich radykalnie przeciwstawiać.
Radykalni ortodoksi mówią o sobie również, że są „filozoficznymi teologami” (nie chodzi tu bynajmniej o filozofię religii). To kategoria, która w Polsce brzmi jeszcze sztucznie, ale dwadzieścia lat temu brzmiała sztucznie również po angielsku. Dlatego oni szukają dla siebie miejsca także na mapie współczesnej filozofii. Istotnym terminem jest dla nich też anglikańska „via media”. Tak jak anglikanizm jest via media między protestantyzmem i katolicyzmem, tak i oni są via media, nie tylko między teologią protestancką czy katolicką, ale także pomiędzy pewnymi postaciami filozofii: najogólniej mówiąc, między filozofią kontynentalną i tradycyjną, typową filozofią brytyjską (czy raczej anglofońską). Próbują więc łączyć ogień z wodą, na przykład fenomenologię z angielską filozofią lingwistyczną. Nie do końca się to udaje, co przyznaje sam Milbank, ale dzięki temu tworzy się przynajmniej jakaś nowa kontrpropozycja filozoficzna. Radykalni ortodoksi potrafią zatem wskazywać na niewystarczalność i filozofii języka, i fenomenologii, choćby w wydaniu Mariona. Jest tak dlatego, że brakuje jej – ich zdaniem – zaangażowania: trudno się przejąć takim Bogiem, który w skrajnych postaciach teologii apofatycznej (również tej spod znaku fenomenologicznego „zwrotu do Boga”) ginie gdzieś w zupełnej ciemności. Oni tę „boską ciemność”, którą opisywał jeszcze Pseudo-Dionizy, rozumieją raczej jako wejście w jasność, która oślepia. I dzięki temu próbują ciągle odnosić się do pojęcia „błogosławionego widzenia”, visio beatifica. Jeśli zaś chodzi o analityczną filozofię języka, przyjmują wysuwane wobec niej zastrzeżenia postmodernistów.
Pytaliśmy o radykalną ortodoksję zanurzonych w chrześcijaństwie profesorów filozofii, pytaliśmy też teologów. Co takiego się dzieje, że o tej propozycji filozoficznej i teologicznej prawie nikt w Polsce nie słyszał? Tymczasem seminarium o radykalnej ortodoksji, z udziałem samego Johna Milbanka, odbyło się już na przykład na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie.
Wyjaśnienie jest proste. Większość osób zajmujących się teologią czy filozofią religii trafia do ośrodków niemieckich, francuskich lub włoskich, gdzie ten idiom po prostu nie jest „kupowany” – zresztą z tych samych powodów co w Polsce, to znaczy z powodu bariery językowej. Bo choć angielski jest językiem powszechnym, to trzeba przyznać, że angielszczyzna Milbanka czy innych „ortodoksów” jest dość szczególna…
To angielszczyzna wyrażająca francuskie konstrukcje językowe…
Właśnie, trzeba zatem znać co najmniej dwa idiomy, co Francuzom na przykład, jak wiadomo, sprawia ogromny kłopot. Z kolei, jeżeli studiuje się filozofię religii w Polsce, to prędzej czy później trafia się jednak raczej do instytutów filozoficznych Oksfordu, które są zwykle nastawione bardzo sceptycznie do radykalnych ortodoksów. Dość powiedzieć, że oni przez długi czas robili karierę raczej w Ameryce – a to już dla polskiej teologii (i filozofii religii) bardzo daleko…
Poza tym jest to jednak tradycja anglikańska, z którą nie mieliśmy w Polsce przez wieki nic wspólnego. Oczywiście, bywały wyjątki, jak Newman, ale bardziej na zasadzie ciekawostek. Dla nas, na przykład, samo pojęcie via media jest dosyć obce, my nie bardzo wiemy, do czego się to odnosi. Anglikanów w Polsce najczęściej traktuje się jak protestantów.
Jeśli zaś chodzi o Ukraiński Uniwersytet Katolicki – jego rektorem jest o. Borys Gudziak, który urodził się już w Stanach Zjednoczonych i dla niego ten szczególny idiom radykalnej ortodoksji nie musiał się wydawać aż taki obcy. Jak już mówiłem, parę lat temu w USA ruch ten miał olbrzymią teologiczną publicity. Na największym dorocznym zlocie naukowców, zajmujących się teologią albo filozofią religii, czyli na spotkaniu American Academy of Religion, gdzie jest zawsze parę tysięcy osób, to właśnie radykalni ortodoksi organizowali główne sesje. Ojciec Gudziak o tym usłyszał i postanowił zaprosić Milbanka do siebie. Warto przy tym pamiętać, że greckokatoliccy, ukraińscy uczeni chcą, by Lwów stał się ośrodkiem stymulującym dla całego ukraińskiego środowiska filozoficznego. Oni sami zresztą chcą się postrzegać jako via media, tym razem między katolicyzmem a prawosławiem. Ale mało kto wie, że Milbank był też w Polsce na pewnej konferencji o Lévinasie. A także, jak słyszałem, u Agaty Bielik-Robson, na jakimś zamkniętym seminarium.
Kiedy się czyta teksty z kręgu radykalnej ortodoksji, ma się poczucie autentycznej, poważnej próby ufundowania tego, w co się wierzy, na jakimś mocnym, intelektualnym gruncie, a może odwrotnie: ufundowania rozumu na jakimś mocnym gruncie wiary. Wygląda to na sprzeciw wobec pewnej dwubiegunowości logosów. Bo jako naukowiec, zajmujący się jakąś wąską dziedziną, mam swój logos, który pielęgnuję – i on jest zarezerwowany dla tego dyskursu. A w Kościele mam drugi logos – i nawet nie próbuję ich ze sobą godzić. A o taką pełną integrację logosów pewnie chodziłoby radykalnym ortodoksom. Czy ona w ogóle jest możliwa?
Zacząłbym od pytania: kiedy tak naprawdę dokonała się dywersyfikacja tych logosów? To nie jest przecież tak, że zostaliśmy w to wrzuceni, że od zawsze mamy tych logosów bardzo dużo. W pewnym momencie historycznym filozofia wyemancypowała się z teologii i dla Milbanka jest to świadectwo faktu, że ostatecznie odrzucono ważność Wcielenia jako czegoś podstawowego dla historii myśli europejskiej, dla tego, w jaki sposób postępuje nasz rozum. Wcielenie jest tu faktem objawiającym nam pierwotną, doskonałą strukturę ludzkiej racjonalności.
Objawia nam to Wcielenie, a nie Stworzenie?
Tak, bo tu nie chodzi o ukazywanie stanu czystości, nie-upadku, ale o pokazanie ludzkiej racjonalności w jej pełni. Ta jej doskonała struktura może się rozwijać dzięki temu, że działa Duch Święty. Ona rozwija się poprzez pneumatologię, gdy mocny, uczestniczący w Boskim Logosie rozum spotyka się z najróżniejszymi formami ludzkiego działania i myślenia. Niestety – mówią radykalni ortodoksi – teraz ów podstawowy fakt, że Boski Logos wcielił się w człowieka, jest zapoznany. Naturalna droga rozumu staje się dzisiaj czymś, co się dzieje obok tego wydarzenia – Wcielenie nie musi być już tutaj brane pod uwagę.
Jednak, kiedy mówimy o Wcieleniu, powinniśmy pamiętać o dogmacie chalcedońskim, który mówi o dwóch naturach Boga-człowieka: „bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania…” .
I właśnie dlatego radykalni ortodoksi przeciwstawiają się bardzo mocno apolinaryzmowi, którego zwolennicy twierdzili, iż Boski Logos wcielił się, co prawda, w człowieka, ale Jezus miał tylko boski umysł, pozbawiony był przeto umysłu ludzkiego. Oni dobrze wiedzą, że to herezja. Oczywiście, istnieje problem, w jaki sposób wytłumaczyć zachodzącą we Wcieleniu relację pomiędzy Boskim Logosem i ludzkim rozumem. Jak to ze sobą połączyć? Próbując na to odpowiedzieć, myśliciele z kręgu radykalnej ortodoksji sięgają po dwa narzędzia: neoplatońską koncepcję partycypacji, uczestnictwa, i analogię w sensie tomistycznym. Jak zatem możliwy jest ów kontakt? Otóż – najkrócej mówiąc – tak, iż Boski Logos spotyka człowieka wówczas, kiedy on sam wychodzi jakby z powrotem ku Bogu: spotykają się więc w pewnym miejscu, niejako w pół drogi. Pięknie jest to zobrazowane u Ojców Kościoła. Ale wtedy nie pojmujemy już wiary jako czegoś odrębnego od rozumu. Bo ona jest rozumowym wglądem w błogosławione widzenie świata. W cytowanym tu już Programie radykalnej ortodoksji John Milbank powiada, że
wiara nie jest rozumowi obca, ale to po prostu jego intensyfikacja. A jeśli rozum już jest chrystologiczny, wtedy wiara – odwrotnie niż rozum – pozostaje rozproszona aż do eschatonu we wszystkich rozlicznych dyskursach ludzkiego rozumu.
Taka koncepcja, nieustannie spotykana u Ojców Kościoła, była stale powtarzana w dziejach europejskiej myśli mniej więcej do XIV–XV wieku. W pewnym momencie to się jednak skończyło. W nowożytności mamy więc rozum naturalny, który zajmuje się czym innym – i już nie chodzi o to, że uczestniczymy w boskich myślach, ale że zajmujemy się reprezentacjami rzeczy w naszym umyśle. I zamiast ontologii „partycypującej”, ontologii uczestnictwa, mamy dominujący schemat epistemologiczny. Wraz z Dunsem Szkotem zaczyna się to, co jest tak charakterystyczne dla nowożytności – rozejście się wiary i rozumu.
Czyli Duns Szkot pełni tu rolę taką, jak Kartezjusz w tekstach neotomistycznych…
…albo jak Sokrates u Heideggera.
Kiedy słuchamy opowieści o tym, jak filozofia wyemancypowała się z teologii, w duszy filozofa budzi się naturalny sprzeciw. Bo cóż to znaczy, że ona się wyemancypowała? Tak jakby jej wcześniej nie było, jakby nie była ona o wiele starsza od scholastycznej teologii. Filozofia wydaje się tu traktowana znów jako „służka” teologii, tak bardzo po Tomaszowemu…
Oni uważają, że tak było…
…i że tak wciąż być powinno, w tym sensie, że owa emancypacja była błędem i powinna zostać cofnięta… Czy to nie jest jednak jakaś postmodernistyczna wolta do wieków średnich, próbująca odebrać filozofii i naukom szczegółowym ich autonomię?
Nie, Milbank wcale tak nie mówi. On twierdzi raczej, iż został przerwany pewien – w miarę „naturalny” czy konsekwentny – rozwój refleksji teologicznej. Nie było zatem oczywiste, że teologia miała stracić zainteresowanie dziedzinami szczegółowymi. To wynikało z założenia, iż teologia jest taką dyscyplina, która ze swej „natury” powinna się ograniczyć do bliżej nieokreślonej sfery objaśniania znaków liturgicznych czy czegoś podobnego.
Nie można jednakowoż myśleć dziś dokładnie tak samo jak święty Tomasz. To kwestia u Milbanka bardzo wyraźna: jesteśmy już i po Kartezjuszu, i po Kancie. Po prostu: powinniśmy widzieć, kiedy zaczęła się pewna dewiacja – i dlaczego to była dewiacja. Horyzont myślenia Johna Milbanka wyznacza nie oddzielność nauk szczegółowych i teologii – to jest tylko powód dużo poważniejszej sprawy: sekularyzmu, wyodrębnienia sfery świeckiej, gdzie tak naprawdę Boga nie ma, a jeśli się pojawia, to jako artefakt, który należy odrzucić dlatego, że jest On nawet nie tyle projekcją człowieka, ile rodzajem tyrana, władcy absolutnego nadającego prawa, który rości sobie pretensje do tego, czego tak naprawdę my rozumem przyjąć nie możemy. Milbank mówi zatem – powtórzmy – nie będziemy wracać do wizji XIII-wiecznej. I nie chodzi mu o to, by przy pomocy narzędzi postmodernistycznych odbudować filozofię scholastyczną albo koncepcję augustyńskiego pokoju w ich ustalonych przed wiekami kształtach.
Nie jest też tak, jak często myślimy, że filozofia się uwolniła, wraz z nią uwolniły się nauki szczegółowe i w pewnym momencie pojawiła się różnorodność. Milbank powiada, iż jest dokładnie odwrotnie: nie ma bardziej unifikującej perspektywy niż empirycyzm ze swoimi wymaganiami w kwestii eksperymentu etc. Z drugiej strony weźmy samo pojawienie się kategorii społeczeństwa. Można mu (to znaczy: społeczeństwu) nadać cechy boskie w tym sensie, że zacznie ono zawiadywać naszym myśleniem. W końcu mało kto zdaje sobie sprawę, że my dziś uczestniczymy w społeczeństwie, tak jak kiedyś uczestniczyliśmy w Boskim Logosie. John Milbank zastanawia się więc, jak to wszystko na nowo przemyśleć. Chciałby on jednak nie tylko ocalać naszą wiarę jako dyskurs racjonalny, chodzi mu też o nasze zaangażowanie w działanie ze względu na Boga. Nie wolno, jego zdaniem, pozwalać, żeby refleksja teologiczna była nazbyt narcystyczna – zwrócona jedynie ku spekulacji, a oddzielona od działania.
A co w takim razie – zdaniem myślicieli z kręgu radykalnej ortodoksji – należałoby zrobić z wynikami nauk szczegółowych? Wyrzucić wszystko do kosza? Trudno nam, w XXI wieku, zrozumieć postulat odebrania naukom autonomii, odnalezienia w nich teologicznego punktu zaczepienia. Jak John Milbank to sobie wyobraża?
To jest od ponad dwustu lat pewien problem…
W jakim miejscu bylibyśmy z naszą wiedzą o świecie, gdyby nie ten „okropny” Duns Szkot?Milbank i spółka twierdzą, że reakcją na to oddzielenie, na to, że została w pewien sposób zniszczona harmonia różnorodności na rzecz unifikacji typowo empirycznej, były…
