Co nas bowiem przeklina? (Przeklina znaczy: oddala,
Bezradnych jak na lodowisku tańczące koszule…)
Ta prawda, co jest ciemna, lecz ziarnista jak stal,
Czy skrzydła
Z ptasich pęcherzy, rozpiętych na promykach?
(Stanisław Grochowiak, Ikar)
Znakiem naszego czasu coraz częściej i coraz brutalniej stają się apokalipsy bez Eschatonu. Tak jak Melancholia Larsa von Triera, urodziwy i straszny sen filmowy o końcu naszego świata, rozgrywający się „poza dobrem i złem”, bez nadziei i metanoi, bez poczucia grzechu i winy. I unieważniający wszelkie – takie odnoszę wrażenie – moralne wybory w imię postawy, którą Søren Kierkegaard rozpoznawał ongiś – mówiąc w uproszczeniu – jako postawę estetyczną, zasklepioną radykalnie w swych egocentrycznych pragnieniach, przeciwną życiu etycznemu, nastawionemu na bycie członkiem społeczności, świadomym swych ograniczeń i własnej skłonności do zła (co rodzi oczywiście doznanie winy). Uroda świata, niewątpliwa w tym posępnym obrazie, staje się więc coraz bardziej mroczna i złowroga nie dlatego tylko, że dni i godziny pęcznieją od bezgranicznej grozy, że coraz bardziej zaczynają nabrzmiewać nieuchronnym końcem Ziemi i ludzi. I że za chwilę wszystko przemieni się w pył śmierci unoszony w kosmicznym przeciągu. I zapanuje nicość. Lecz dlatego przede wszystkim, że ta nicość to ostatecznie ogołocona przez katastrofę materia, rozproszona, rozsiana w pustce bez dna, pozbawiona wszelkiej struktury, organizacji i znaczenia. Ale jednak materia. Absolutnie nieludzka, absolutnie zdesakralizowana, absolutnie bezsensowna. Trwająca jednak nadal – można się domyślać – jakby nic się nie zdarzyło poza pewnym aktem fizycznym, nieróżnym od innych podobnych aktów, jakich krocie w kosmosie.
Czas poronionych mesjaszy
To unieważnienie człowieczeństwa, życia i sensu jest też unieważnieniem boskości (nic w każdym razie o niej w tym filmie nie słychać, nic nie wróży i nie zapowiada jej obecności). Katastrofa dokonuje się więc poza objawieniem, jakie przywołuje przecież samo pojęcie apokalipsy. Ale bynajmniej nie poza apokaliptycznym obrazowaniem, znanym nie tylko z wizji żydowskich czy chrześcijańskich, ale i z przeróżnych scenariuszy nordyckiego mitu Ragnarök czy germańskiego Götterdämmerung – „zmierzchu bożyszcz”.
Z opowieści sakralnych pozostał tu więc jedynie sam spektakl. I lęk, który kładzie się lodowatym chłodem na sercach. Nie przypadkiem przecież w Melancholii znalazła się i ta mikroscena, w której bohaterka wchodzi do biblioteki, by usunąć pewne dzieła sztuki i wstawić nowe, m.in. Myśliwych na śniegu Pietera Bruegla Starszego, gdzie w istocie nieważne są postacie ludzkie – to właściwie tylko ciemne znaki na przejmującej bieli lub zielonkawym lodzie. Ważna natomiast jest sama zima jako metafora śmierci, zamrożenia i skostnienia wszelkiego życia.
Von Trier zatem tworzy swój osobisty mit, wpisujący się w obrazowy kontekst mitologii nordyckiej czy – szerzej – germańskiej. Te germańskie mroki koniecznie domagają się ofiar i posoki, domagają się istnego rozlewu krwi, która jednak z niczego nie zbawia, nie wyzwala i nie oczyszcza. Nie chcę jednak zatrzymywać się nad achrześcijańskim przesłaniem von Triera ani nad jego wersją pogaństwa, która odrzuca mit śródziemnomorski z jego wyzwoleńczym, humanistycznym przesłaniem (nieobecność Melancholii Dürera w ikonograficznym pejzażu von Triera nie jest przypadkowym kalectwem). Bardziej bowiem dla mnie znamienna jest tu sama epopeja grozy, tylko grozy i jeszcze raz grozy: wszystkie lęki obiegowe naszego czasu schodzą się tu jakby w jeden potworny dukt anihilacji, aby znaleźć apogeum i ujście w ostatecznej eksplozji.
Jesteśmy przy tym w miejscu – to trzeba koniecznie powiedzieć – który Hannah Arendt nazwała stanem „odpowiedzialności niczyjej”, niezadomowionej, niezakorzenionej, ewokowanej w zbiurokratyzowanych i nieczułych systemach, które pozwalają (nawet jeśli o tym mówią na głos inaczej) bezkarnie zabijać. Estetyzacja tej „odpowiedzialności niczyjej”, rzutowanie jej na mechanikę katastrofy kosmicznej i – tym sposobem – uniwersalizacja nie odbierają jej wcale złowrogiej kłamliwości. Dlatego też pozwoliłem sobie ongiś (w audycji o Melancholii wyemitowanej przez Program 2 Polskiego Radia w czerwcu 2011 i przypomnianej ponownie 27 lipca po krwawych wypadkach norweskich) na nieszczęsne przeczucie, które niestety spełniło się na wyspie Utøya i w Oslo – w zbrodniach poronionego „mesjasza”, Andersa Breivika.
Zapomniany raj
Wydawać by się mogło, że przeciwległym biegunem – opozycją czy kontrapunktem – takiej apokaliptycznej grozy jest w jakimś sensie „ekologia głęboka”, która nakazuje dostrzegać w kosmicznym naszym środowisku, w planecie Ziemia, nie zimne i nieczułe miejsce naszej potencjalnej zagłady, której nie możemy się przeciwstawić i w której czarne zwierciadło musimy się wciąż wpatrywać z ogromniejącą trwogą, lecz żywą i ubóstwioną macierz, z jaką pozostajemy w jedności.
„Ziemia jest zatem – mówi w Punkcie zwrotnym Fritjof Capra, tworząc podwaliny religijno-filozoficzne „ekologii głębokiej”, „dając odpór” zachodniemu, „naukowemu” i „mechanicystycznemu” poglądowi na świat i przeciwstawiając mu „organiczny” jego obraz – systemem żywym; funkcjonuje nie jak organizm, lecz naprawdę chyba jest organizmem – Gają, żywą istotą planetarną”. I dopowiada w Tao fizyki: „Dla wschodnich mistyków wszystkie rzeczy i zdarzenia odbierane zmysłowo są wzajemnie powiązane, połączone i są tylko różnymi aspektami czy przejawami tej samej, ostatecznej rzeczywistości. Nasza skłonność do dzielenia postrzeganego świata na jednostkowe, odrębne rzeczy oraz postrzegania siebie jako odizolowanych ego w tym świecie, uważana jest za złudną. Źródłem tej iluzji jest nasza mierząca i wartościująca umysłowość”. Ostatecznie zaś przepowiada, że upadek właściwego dla Zachodu starego naukowego obrazu – wewnątrz którego człowiek przedstawiał się jako coś wyróżnionego i zarazem wyobcowanego ze środowiska, wszystko zaś rozpadało się na oddzielone od siebie części i cząsteczki (w tej perspektywie Melancholia von Triera wydawać się może ostateczną konsekwencją i spełnieniem podobnego obrazowania) – przywróci ludziom miejsce w obrębie przyrody. Przyrody postrzeganej właśnie jako żywa, wciąż zmieniająca się jedność.
Człowiek zda się wtedy na ogólny rytm owej całości, a jego pogląd na świat stanie się „całościowy” (holistyczny) i ekologiczny. Będzie to miało zarazem konsekwencje religijne, skierowane przeciw starym wizerunkom Boga jako osoby, a zwłaszcza Boga-mężczyzny: „Rozum jednego człowieka stanowi w warstwowym ładzie przyrody część szerszego rozumu systemów społecznych i ekologicznych; ten z kolei wchodzi w skład planetarnego systemu mentalnego, czyli rozumu Gai, który stanowić musi część jakiegoś rozumu kosmicznego, wszechświatowego. Zgodnie z tym, Bóg nie jest oczywiście ani rodzaju męskiego, ani żeńskiego, nie występuje pod żadną postacią, jest natomiast po prostu samoorganizującą się dynamiką całego wszechświata” (Punkt zwrotny).
Czym jest jednakże „ekologia głęboka” według jej własnych rozpoznań? Prowadzi ona – śladem głośnej książki Jamesa E. Lovelocka z 1979 r. pt. Gaja: nowe spojrzenie na życie na Ziemi – do ubóstwienia naszej planety, do traktowania jej jako żywej bogini o greckim imieniu. I zakłada perspektywę globalną, ale skierowaną w ludzkie wnętrze, w jednostkowe doznania. Wydany w 1990 r. we Francji Przewodnik Nowej Ery powiada: „Planeta pragnie głębokiego zakorzenienia się w świadomości indywidualnej”. Stąd nazywa się ową ekologię „ekologią wglądu”, przeciwstawną do „ekologii strachu”.
Boska wspólnota
O takim podziale ekologii nie decyduje – zdaniem „ekologów głębokich” – teoria. Granica ma tu przebiegać właśnie przez świadomość człowieka, przez różne obszary jego doświadczenia siebie samego i świata. Doświadczenie to – w przypadku „ekologii wglądu”, wglądu duchowego – jest więc w założeniu spojrzeniem w swoją własną naturę, doznawaniem wspólnoty i jedności ze wszystkim, co nas otacza. Chodzi w nim o współczucie w sensie współodczuwania, czucia jak inni, wreszcie czucia się innym. „Ochranianie wszelkiego życia – mówi jeden z manifestów ekologii głębokiej– nie wynika wówczas z chęci zachowania siebie, własnego gatunku ani z potrzeby poszukiwania komfortu i bezpieczeństwa. Nie wynika z niczego. Jest podejmowane odruchowo, z poczuciem oczywistości, tak jak jedna ręka pomaga drugiej lub spieszy jej z pomocą, gdy ta znajdzie się w niebezpieczeństwie”. W przeciwieństwie do tego dotychczasowa „ekologia strachu” ma być antyekologią zbudowaną na lęku, na poczuciu zagrożenia, na egocentryzmie człowieka jako jednostki i gatunku, na jego poczuciu izolacji, władczości i pychy (ale i niepotrzebnej pokory) wobec przyrody i Ziemi. Jej ambicją jest przywracanie człowiekowi poczucia bezpieczeństwa w trosce o własny dobrobyt, zdrowie czy życie. Na głęboką ekologię składa się kilka warstw. Należy tu więc ekologia dnia codziennego (zdrowa żywność, wtórne wykorzystanie makulatury, dążenie do eliminacji chemii nieorganicznej, używanie bezołowiowej benzyny, zakaz palenia), geobiologia (tworzenie „map energii”, zdrowotność budynków mieszkalnych, sieć prądów tellurycznych, szkodliwe dla człowieka działanie fal elektromagnetycznych, jonizacja dodatnia, wadliwy dobór materiałów budowlanych, wykorzystanie energii słonecznej), nowe odżywianie (racjonalne diety, motywowane jednak ideowo: „wypada czuć się odpowiedzialnym za swoje ciało”; „odżywianie warunkuje stany naszej świadomości”), wreszcie lecznictwo naturalne, zwane też łagodnym, uzupełniającym czy alternatywnym (akupunktura, uzdrawianie kryształami, homeopatia, tradycyjne zielarstwo, równoważenie kolorów, fitoterapia, kręgarstwo, metoda antropozoficzna Rudolfa Steinera i psychiczne uzdrawianie ciała…
