Problem ateizmu, w szerokim sensie, jest fundamentalnym wyzwaniem naszych czasów. Zapominamy o nim jednak – i słusznie – w obliczu wspólnej ludzkiej kondycji, stając wobec konkretnych problemów praktycznych, które domagają się współdziałania wierzących i niewierzących, i nieraz tej współpracy rzeczywiście dowodzą. We współczesnym świecie wiara i niewiara – co wykazywał wielokrotnie Charles Taylor – „prywatyzują” się w łonie pewnego zasadniczego konsensu zachodniego świata. Stanowią go tzw. prawa człowieka, których podstawowym składnikiem jest tolerancja, pozostawienie pełnej wolności wyznania jednostkom. Wiara i niewiara jawią się więc jako prywatny „apanaż” poszczególnych członków uformowanej na modłę zachodnią globalistycznej wspólnoty. W ten sposób wydają się one tracić na znaczeniu, co pozwala wielu bagatelizować przypadki wciąż obecnych uśmierceń za wiarę, z reguły z ręki tych, dla których idea praw człowieka sama jest prywatnym apanażem Zachodu. Trzeba było ataku na World Trade Center, żeby uświadomić ludziom – w tym czołowym myślicielom, jak Jürgen Habermas – wagę religijnego składnika życia społecznego. Jedną bowiem z podstawowych form współczesnego ateizmu jest pewien ateizm obojętności, obejmujący zarówno wierzących, jak i niewierzących, a świadczący o społecznej marginalizacji – zawsze w ramach zachodniej wspólnoty – życia religijnego.
Ateizm odmieniony
Ateizm nie pokrywa się pod względem semantycznym z religijną niewiarą – co słusznie podkreśla w swej opasłej książce Zrozumieć niewiarę Sabina Kruszyńska. Dotyczy on expressis verbis figury Boga, natomiast niewiara może odnosić się do życia religijnego sensu largo. O ile uwzględni się ściśle antropologiczny sens wiary i niewiary – czego autorka w zasadzie nie robi – to zarysowują one dwie różne dominanty psychologiczne i duchowe, które w dużej mierze decydują o podstawowej Stimmung w ludzkim życiu: wiara jest wyrazem postawy przede wszystkim afirmującej, niewiara zaś krytycznej i negującej, co nie wyklucza oczywiście rewersów po obu stronach. W postawach tych figura Boga niekoniecznie jest na pierwszym planie, choćby dlatego że nie każda religia jest teistyczna. Autorka interesuje się jednak niewiarą jako negacją – w mniejszym lub większym zakresie – przesłania chrześcijańskiego, a więc doktryn i praktyk Kościoła, przede wszystkim Kościoła katolickiego. Bierze pod lupę nowożytne dzieje niewiary w myśli francuskiej; jest to studium z dziejów kontynentalnej zachodniej kultury, gdzie relacje wiary i niewiary bywały wyjątkowo wyraziste i dramatyczne. Zaletę książki stanowi m.in. podprowadzenie czytelnika na próg idei praw człowieka w jej francuskim wydaniu z 1789 r., a następnie porównanie tej idei z jej powojenną wersją z 1948 r. W tym aspekcie praca ta jest interesująca nie tylko jako studium fragmentu dziejów kultury, ale także jako rodzaj wprowadzenia do współczesnej filozofii politycznej i jej antropologiczno-kulturowych podstaw. Podstawy te tropi autorka właśnie w specyficznej francuskiej niewierze, której filozoficzny status stara się we wstępie dość precyzyjnie określić.
Kruszyńskiej zależy na tym, żeby niewierze nie pozostawić wyłącznie jej negującego oblicza, lecz przedstawić ją w jej „pozytywności” zgodnie z pewnymi paradygmatami. Na początku przypomina, że czym innym jest niewiara, a czym innym ateizm: ta pierwsza jest bardziej nieokreślona, ten drugi względnie określony. Za ateistę można uznać buddystę, ateizm może być negacją danej figury boga albo Boga w ogóle, może być także słaby („nie wierzę, że są bogowie”) albo mocny („wierzę, że bogowie lub Bóg nie istnieją”); może istnieć wreszcie ateizm ignorancji, np. w sytuacji ideologicznego terroru. Jednak w każdym z tych trzech przypadków ateizm jest „niewiarą w prawdziwość twierdzenia, że Bóg istnieje” (s. 25). Jeśli tak, to ateizm nie jest jednak radykalnie różny od niewiary. W rezultacie autorka rozwija – w ślad za francuskim hasłem internetowym – szeroki wachlarz odmian ateizmu, którego nie sposób tu w całości przytoczyć (ateizm pozytywny, negatywny, agnostyczny, antyklerykalny, antyreligijny, ideologiczny, logiczny, filozoficzny, teoretyczny, praktyczny itp.). Okazuje się, że ateizm łatwo przemienia się w niewiarę rozumianą jako „powiedzenie »nie«” (s. 36). Ze względu na wielość możliwych obiektów negowania niewiara w tym aspekcie może obejmować „nie”: dogmatowi, religijnemu autorytetowi, zasadom religijnej moralności, religijnej „wzniosłości” (sacrum), wreszcie religijnym niepokojom. W rezultacie wszystkie te rodzaje niewiary oznaczają przede wszystkim niewiarę buntu. Ale obok nich autorka – w ślad za książkami o ateizmie Étienne’a Gilsona, a także de Lubaca – wyróżnia niewiarę intelektualnej obojętności (s. 40), pod którą autorzy ci rozumieją pewien rodzaj wzgardliwej wyższości wobec religii, wreszcie – przypadek skrajny – niewiarę chęci brukania świętości (s. 43) czy wręcz nienawiści do Boga i religii.
Walka o wolnośćW oczach niewiary – w każdym razie niewiary buntu – tkwi pozytywna aksjologia wolności. Nie ma wątpliwości, że siłą tak rozumianej niewiary jest apologia ludzkiej wolności rozumianej przede wszystkim jako wyzwolenie od tego, co głoszone jako wyższe od niej samej i z tej racji domagające się bezwzględnego…
