Czy ateizm jest problemem ? Trzeba się spytać dla kogo? Oczywiście w pierwszym rzędzie dla wierzących, dla chrześcijaństwa. W jakim sensie jest ewentualnie problemem? O to będziemy pytać .
Dobrze wiemy, że świat zachodni – ale zapewne także duża część pozostałego świata – jest „przeniknięty” ateizmem, czy – jak się to mówi – niewiarą . Na początku jednak chciałbym postawić tezę, że absolutna niewiara jest niemożliwa, ponieważ nie możemy żyć poza jakąś wiarą, przynajmniej w postaci wiary fundamentalnej . Wiara fundamentalna to elementarny sposób naszego życia, któremu musimy ufać, aby w ogóle żyć; to pra-zaufanie do otaczającego świata, do otaczających ludzi, do nauki itp. Dlatego wolę mówić o ateizmie, który jest kwestią egzystencjalnej i intelektualnej decyzji. Oczywiście wcale nie cały świat jest ateistyczny: pamiętamy aż nadto dobrze o fanatycznej odmianie wiary Islamu, która Habermasowi kazała po 11 września pochylić się wreszcie z uwagą nad chrześcijaństwem jako religią naszego kręgu kulturowego i co najmniej lepiej współgrającą z tym, czego wymaga oświecony humanizm. Lecz ta właśnie fanatyczna wiara – podobnie jak w przeszłości chrześcijańska – w dużej mierze napędza zachodnioeuropejską niewiarę, co nas nie bardzo dziwi i mniej niepokoi, ponieważ ją w tym aspekcie rozumiemy. Fenomeny te są aż nadto dobrze znane i wielorako opisane, stały się częścią naszej świadomości. A jednak ateizm stanowi wciąż – w każdym razie dla wierzących – jakieś wyzwanie, zarówno teoretyczne, jak również praktyczne. Z tego ostatniego punktu widzenia przypomina wierzącym np. o obowiązku świadectwa, o nieobojętności. Z punktu widzenia teoretycznego natomiast zawiera on splot zagadnień, nad którymi warto się pochylić.

Absolutne troski
Ale czy na pewno warto? Czy ma jakieś znaczenie bycie nieobojętnym wówczas, gdy główną postacią zachodniego ateizmu jest właśnie obojętność? Dla wielu ludzi zarówno ateizm, jak teizm, zarówno wiara, jak niewiara nie stanowią problemu, nie zaprzątają ani myśli, ani woli, ani uczuć. Zamiast nich stawiają oni na pierwszym planie – o ile są ludźmi myślącymi –naukę, etykę i politykę. W obliczu jednak żarliwej religijności zarówno Islamu, jak i do pewnego stopnia społeczeństwa amerykańskiego „ateizm obojętności” daje do myślenia i niepokoi.

Co jest sednem tak pojętego ateizmu? Po prostu pełne zanurzenie w fakcie codziennego, potocznego życia, w „faktyczności”, powiązanej zresztą wielorako z kulturą, która do tego zanurzenia zachęca; zachęca o tyle, o ile chciałaby nas przekonać do pewnego Zeitgeistu, w którym wszystko, co znaczące dokonuje się w obrębie – przenikniętej czasem – immanencji świata. Ale Zeitgeist ten korzysta z fenomenu codzienności, która przebiega istotnie w immanentnym horyzoncie potocznego życia w świecie. Ten oczywisty skądinąd fakt jest tu ważny, ponieważ ów świat „wciąga”: wciąga nie tylko sferą różnych wartości (np. materialnych), ale także perswazją płynącą ze strony nauk, nie tylko przyrodniczych i technicznych, ale także psychologicznych i – zwłaszcza – filozoficznych. Co prawda, przeciętni ludzie niewiele wiedzą o Nietzschem czy Žižku, a nawet o Freudzie, ale rzecz w tym, że „duch czasu” przenika przez kulturę masową, przekonując do poddania się nie tylko samej immanencji, ale także zmienności i relatywizmowi. Immanencja w tym wydaniu – to bowiem właśnie faktyczność dziejącego się potoku spraw, wydarzeń, projektów.

W świetle tego „ducha czasu” czynności religijne wydają się skrajnie anachroniczne, także dlatego, że uległa erozji, legitymizująca je w pewnej mierze „wyobraźnia metafizyczna” (będzie o niej jeszcze mowa), skądinąd zabroniona przez główny nurt współczesnej filozofii. Do tego dochodzi całkowity zmierzch liczenia się z sankcjami religijnymi w sferze obyczajowej. Jednakże „ateizm obojętności” jest pewną jakością, która wcale nie jest apanażem jedynie niewierzących czy ateistów w ścisłym sensie – może także obejmować wierzących: jest sposobem życia etsi Deus non daretur. Zarówno niewierzący jak wierzący pewnej kategorii po prostu nie liczą się z Bogiem, nie zajmuje on w ogóle miejsca w ich życiu. Nie wynika z tego koniecznie, jak się zdaje, że ludzie nie mają, każdy na swój sposób, swojej – mówiąc językiem Paula Tillicha – „absolutnej troski”. Dla wierzącego w Boga nie może być jednak całkiem obojętne, czy religijna wiara jest czy nie jest w ogóle brana pod uwagę. To w tym miejscu po raz pierwszy pojawia się coś takiego jak „problem ateizmu”. Nie jest to jednak jedyne takie miejsce.

Czy jednak Bóg i wiara powinny być „absolutną troską”? Oto pytanie. Ale co powinno nią być? Tillich twierdzi, że nic określonego nie powinno być absolutną troską, ponieważ Bezwarunkowe – Absolut – z definicji nie może być określony: jest ponad jakąkolwiek określoną, a więc w tym sensie skończoną, nieabsolutną treścią. W związku z tym nawet Bóg, określony Bóg, np. Biblii nie zasługuje na absolutność troski, jeżeli rozumieć pod tym zatrzymywanie się na tej wyróżnionej treści, przywiązanie do niej. Według Tillicha liczy się właśnie przekraczanie wszelkich treści – ale nie po prostu jakakolwiek „transgresja”, lecz czynna, by tak rzec, świadomość tego, że nic nie zasługuje na miarę Absolutu, który jednak jest, lub powinien być, naszym horyzontem. Dlatego Tillich mówi o „Bogu ponad Bogiem”, którego nazywa zresztą – niewątpliwie niekonsekwentnie – Byciem. Ale w tezie Tillicha ważne jest raczej to, że według niego każdy z nas ma jakiś prywatny absolut, coś jest dla każdego „śmiertelnie ważne”, co oznacza, że skrycie wiemy, czym jest absolutność jako taka i że wobec tego całkowita obojętność jest niemożliwa. Chodzi jednak o to, żeby wiedzieć także, że właśnie nic nie jest na miarę tej absolutności. A powinno to oznaczać nie tylko, że nie traktujemy niczego jako absolutne, ale że poniekąd „robimy dla Absolutu miejsce”. W tym sensie absolutność jest raczej poczuciem dystansu względem Absolutu, podobnie jak – mutatis mutandis – u Lévinasa idea nieskończoności jest nieskończonością jej pragnienia przez Ja, pragnienia absolutnego Dobra, które jest całkowicie Inne, nieosiągalne: „transcendencja Nieskończoności w stosunku do Ja, które jest od niej odseparowane i które o niej myśli, stanowi właśnie, by się tak wyrazić, miarę jej nieskończoności. Odległość, jaka dzieli ideatum od idei, wyznacza treść samego ideatum” . „Nieskończone w skończonym, spełniające się przez ideę Nieskończoności, wydarza się jako Pragnienie…” . Jest to pragnienie Innego, a nie tylko po prostu inności.

Ale czy naprawdę każdy ma swój absolut? I czy ważne jest żeby mieć jakąś absolutną troskę? Jak ją można rozumieć: czy jako pasję, bez której ktoś nie wyobraża sobie swojego życia? To z pewnością bardzo ważne, ale jest to zagadnienie z dziedziny psychologii, które nie wydaje się mieć wiele wspólnego z zagadnieniem wiary czy ateizmu. Może więc chodzi o pewne miary dla swojego życia: o to, czego nie chciałbym za nic w świecie – a więc absolutnie – zrobić: zabić kogoś, zdradzić, skrzywdzić; albo coś, do czego chciałbym być zdolny w odpowiednich okolicznościach: uratować kogoś z ciężkiej opresji, bronić ojczyzny, odpowiedzialnie wychowywać dziecko? Inaczej mówiąc, może chodzi o takie przeżycie życia, żebym nie musiał się go wstydzić? O życie w tym znaczeniu „sensowne”? O życie, w którym „materia” nie determinuje „ducha” i nie decyduje o nim? Otóż być może pod tym względem nie ma żadnej zasadniczej różnicy między wierzącymi a niewierzącymi, teistami a ateistami. O ile, jak chce Benedykt XVI, główna linia podziału biegnie nie między teistami a ateistami, lecz między ludźmi „uduchowionymi”, a pozbawionymi ducha, to na tym poziomie nie istnieje problem ateizmu. Inaczej mówiąc, nie istnieje on – przynajmniej na pozór – na poziomie „praktycznym” w najszerszym tego słowa znaczeniu. Wielu ateistów bywa znacznie porządniejszymi i bardziej wartościowymi ludźmi niż ludzie wierzący. Trzeba raz na zawsze skończyć, jak pisał niegdyś Pierre Bayle, z globalnym oskarżaniem ateistów o immoralizm – o ile ktoś to jeszcze robi. Oczywiście nie należy wpadać w przeciwną skrajność.
Jeżeli jednak na płaszczyźnie praktycznej de iure problem nie istnieje, to gdzie? Otóż, jak się zdaje, na poziomie „wizji świata” religijnie wierzących i niewierzących. Spróbujmy wstępnie zarysować te różnice, ale w sposób z konieczności niewystarczający, uproszczony, popularny, niemal ideologiczny. Spróbujemy to zrobić w punktach, porównując stanowiska wierzących i niewierzących.

Aporie wolności
1) Wierzący to ludzie, którzy widzą rzeczywistość in lumine Dei. Ale Deus pełni niejako podwójną rolę. Z jednej strony jest Absolutem, który jako taki nadaje definitywną miarę światu i człowiekowi. Miara oznacza Logos, który przenika świat we wszystkich jego warstwach, także historię. Oznacza to, że przypadkowość w sensie radykalnej metafizycznej kontyngencji, „faktyczności”, nie ma w świecie ostatniego słowa, ponieważ jest w ogóle coś definitywnie nieprzypadkowego – jakkolwiek by trudno owo „jest” określić. Nie wszystko jest względne, nie wszystko nieograniczenie zmienne (co nie oznacza, że jest radykalnie pozaczasowe); ale niezmienność nie jest po prostu matematycznością struktury świata. Co to bliżej znaczy – to przedmiot pytania. Nieprzypadkowość nie stanowi tu niczego, co podpadałoby pod nauki ścisłe, także matematykę. Pojęcie to chce wyrazić ukrytą Myśl, ale także – i to jest kluczowe – Dobro, które „nie chce” zła, może mu się przeciwstawić i je zwyciężyć. Dla wierzących z pewnością rzeczywistość jest dramatem: już świat materialny jest głęboko dwuznaczny: „dobry” i „zły”, a co dopiero ludzki, ale obejmujący także przyrodę, świat, który jest w coraz większej mierze w ręku wolności człowieka, która bywa zła w najbardziej dosłownym sensie. Ale świat wierzącego jest definitywnie zorientowany , nie jest wydany na pastwę ani aksjologicznej dowolności w ręku kapryśnej i dwuznacznej wolności człowieka z jego pretensjami do tworzenia od zera (i zarazem unicestwiania) wartości jako takich, ani mrocznej, absurdalnej przypadkowości materialnej, od której wyzwolenia wierzący w nadziei oczekuje. Wydaje się, że bez tak rozumianej wiary w Logos, wiara religijna nie ma w ogóle miejsca. Logos ten można także nazwać Transcendencją w stopniu, w jakim nie jest immanentnym światu, pozbawionym celu dzianiem się faktyczności, lecz określa – jako „skąd i dokąd” – jego „sens”.

Świat niewierzącego nie potrzebuje żadnych transcendentnych „umocowań”, ostatnim słowem wydaje się właśnie „faktyczność”, choć nie jest ona statyczna, podlega wolności człowieka, który może ten świat zmieniać i tworzyć konkretne dobra bez jakiejkolwiek gwarancji. W oczach niewierzącego zmienność ta albo nie ma żadnych granic, albo ma granice materii, która może wszystko unicestwić, albo wreszcie i nade wszystko jej granicą jest historia jako „konflikt interpretacji”. Niewierzący może witać skończoność z radością, jako ograniczone pole jego twórczości, które, gdyby nie było ograniczone, nie domagałoby się w tak dużym stopniu odpowiedzialności i uwagi. Dla niewierzącego najwyższą wartością wydaje się wolność, która zdolna jest przekraczać zastawane formy w ruchu nieustannej transgresji. Właśnie tak rozumiana wolność jest najsilniejszym atutem ateizmu. Bowiem wolność istotnie „rozsadza” ze swej istoty wszystko, co ograniczone i co jako takie zawsze podlega transgresji. Jest w wolności potencjał, élan, który przypina człowiekowi skrzydła i czyni go „wolą mocy”. Rozumiał to świetnie i aprobował filozof chrześcijański, Maurice Blondel, który z tej racji obnażał bezlitośnie wszelkie skończone, a fałszywie absolutyzowane formy kultury idei, nie będące na miarę wolności. Uważał jednak, że wolność ta zostaje postawiona przed „opcją fundamentalną”: czy chce ona być bez reszty samostwórcza i w swej autonomii się utwierdzać, czy też przyjmie wieść o nieskończonym darze boskiej „Miłości z wysoka”, która jedyna może przekształcić wolę mocy w wolę miłości Ja i Ty; przykładem tej miłości jest dar istnienia, które człowiek zawsze już zastaje . Jest to w istocie alternatywa zamknięcia się lub otwarcia.
Lecz dla konsekwentnie niewierzącego – Boga nie ma: „nie istnieje żaden Bóg”, jak powiada apodyktycznie Alain Badiou, jeden z głównych współczesnych filozofów-ateistów.

2) Wierzący uważa pod pewnym względem podobnie: mamy jedno życie, za które jesteśmy w każdej chwili odpowiedzialni – tyle, że odpowiedzialność ta jest przed Kimś, kto nie tylko osądza, ale także przebacza. Dla wierzącego również odpowiedzialność człowieka jest bezwzględna – dlatego na pytanie o odpowiedzialność za Holokaust musimy odpowiedzieć: jedynym odpowiedzialnym jest człowiek. Ale ewentualne piekło własnego sumienia nie ma dla wierzącego ostatniego słowa. Wierzącego z niewierzącym z pewnością nie musi dzielić stosunek do zła. Oczywiście filozofia rodem z radykalnej wersji Nietzschego, filozofia nihilistyczna, gotowa jest relatywizować zło, a nawet pragnąć go jako pewnego rodzaju „oczyszczenia”. Ale nie jest to wcale postawa dla niewierzącego typowa: może on mieć identyczną z wierzącym percepcję wartości, dobra i zła, tyle że umieszcza te wartości w sferze czysto immanentnej, etsi Deus non daretur. Bowiem dla ateisty„skandal zła” jest zarazem najsilniejszym argumentem przeciwko istnieniu Boga. Dla wierzącego skandal ten jest nie mniejszy, lecz – w świetle Biblii – jest on widziany w oparciu o fundamentalne dobro stworzenia, które dlatego warte jest nie tylko ludzkiej walki ze złem, ale także „domaga się” – nie będącego już na miarę możliwości ludzkich – zbawienia i ocalenia świata. W tym sensie wierzący wierzy w Boga jako Dobro „pomimo wszystko”. Chrześcijaństwo personifikuje tak rozumiane Dobro jako Miłość ukrytą, która jednak zdołała „przebić się ku światłu” i ujawnić pod postacią umierającego za zło świata Chrystusa. Lecz dla chrześcijaństwa, które czerpie soki ze śmierci Chrystusa na krzyżu, „optymizm” nie jest bynajmniej właściwą nazwą. Jest nią raczej nadzieja, nadzieja eschatologiczna – to ona jest kluczem do chrześcijaństwa: jej preludium jest zmartwychwstanie Chrystusa.

3) Wierzący inaczej niż niewierzący rozumie pojęcie „sensu życia” w jednym z jego licznych znaczeń; pojęcie to bowiem jest wieloznaczne i niektóre z tych znaczeń mogą być identyczne dla wierzącego i niewierzącego. Każdy chce dobrze przeżyć życie, chce, żeby jego życie było „sensowne” nie tylko w szczegółach, ale także w całości i w tym pragnieniu wierzący i niewierzący są razem. Ale pojęcie „sensu życia” dotyczy także pewnego „w ogóle”: np. pytania czy ma sens życie, które kończy się definitywną śmiercią i które poddane jest, na pierwszy rzut oka bez reszty, przypadkowi. Idea „sensu życia” nie jest bynajmniej ideą pustą albo – jak chcieli mistrzowie podejrzeń – czymś wewnętrznie przekłamanym, wyrazem naszego błędnego buntu względem niewinności dziania się, czyli czystej faktyczności. Dla niewierzącego życie także może jawić się jako absurdalne, pozbawione sensu i celu, właśnie „bezcelowe” i żadna pedagogia nietzscheańskiej „niewinności stawania się” nic tu nie pomoże. Nie jest tak dla wierzącego, ponieważ dla niego świat „wyszedł z ręki Boga”, który jest Logosem i dla chrześcijan życzliwą czy wręcz miłującą myślą – Miłością. Lecz idea tej Miłości jest nieustannie w doświadczeniu kwestionowana przez wielorakie zło i dlatego przemienia się w pragnienie Dobra, które by nie zawodziło, w którym by nie było zła. Miłość Boga jest zakryta , lecz dzięki Chrystusowi pomaga ze swej strony otworzyć oczy na wszystkie przejawy dobra w świecie jako na wyrazy miłości Boga do człowieka. Dlatego dla wierzącego „mimo wszystko” absurd nie ma ostatniego słowa: Chrystus w zasadniczy sposób odmienił sens śmierci, otwierając dla nas – dzięki zmartwychwstaniu – nadzieję na „bogoczłowieczeństwo”. Nadzieja – to ostatnie słowo chrześcijaństwa.

Jeśli jednak spytać, czy wizja świata wierzącego zakłada poczucie tajemnicy , a niewierzącego nie, to trzeba odpowiedzieć negatywnie. Pamiętamy światopogląd Witkacego, który był zdecydowanym ateistą, a zarazem nie przestawał mówić o tajemnicy istnienia. Ale tajemnica była dla niego potwornością, absurdem, otchłanią, a nie „prześwitem” ku Dobru.

Jeśli tak jest istotnie, to trzeba odważnie i otwarcie powiedzieć, że podstawowa różnica między wierzącym a niewierzącym co do jego wizji świata polega na tym, że pierwszy z nich dopuszcza, a drugi nie, inny, głębszy, lepszy i trwalszy sposób istnienia niż ten, z jakim mamy do czynienia w świecie. Inaczej mówiąc, dla wierzącego otwiera się coś takiego, jak „wymiar metafizyczny” rzeczywistości, którego żadna dekonstrukcja się nie ima. O ile „metafizyka jako nauka” została definitywnie przegnana od czasów Kanta, a zwłaszcza Heideggera, o tyle „metafizyczny wymiar” pozostaje dla wierzących de iure nietknięty.

Wiara bez religiiCzy to jednak prawda? Videtur quod non, wydaje się, że nie. Jeżeli przez wiarę rozumiemy wiarę chrześcijańską, to nie możemy zapomnieć o przełomie, jaki wniosła radykalna teologia protestancka, a także myśl postsekularna. Jak wiadomo, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann próbowali rozerwać silne związki między religią i chrześcijańską – a ściślej biblijną – wiarą; tego samego chcieli na swój sposób filozofowie postsekularni: Alain Badiou, Giorgio Agamben czy Jacob Taubes. Według nich przekaz biblijny i chrześcijański powinien być interpretowany wyłącznie w perspektywie immanentnej, antropologicznej, a wszystko, co ją przekracza, jest idolatrią, która powinna ulec dekonstrukcji. Dotyczy to nie tylko „mitologicznych” elementów w opowiadaniach ewangelicznych (np. z dzieciństwa Jezusa), ale przede wszystkim jakiejkolwiek afirmacji metafizycznej transcendencji, bez względu na to, czy transcendencję tę myślimy w platonizującej perspektywie tego, co „ponad” immanencją świata, czy raczej tego, co „poniżej” świata, w jego głębi – jak w idei absolutnego życia Michela Henry’ego. Podstawą antymetafizycznego chrześcijaństwa jest Wcielenie , czyli całkowite „wchłonięcie” transcendencji boskości w człowieczeństwie Chrystusa. W tym sensie chrześcijaństwo równa się destrukcji, a nawet nihilizacji religii – tezę tę podtrzymuje z godną podziwu konsekwencją Gianni…