Dwójka filozofów toczy pasjonujący, erudycyjny i wielowątkowy dialog, płynnie przechodzący od sporów o historię gnozy do profilu psychologicznego Jarosława Gowina. Oboje testują różne hipotezy, prowokują, wchodzą na „cudze” tereny, czasem stawiają tezy niewiarygodne i przesadne, czasem dzielą się swoimi wątpliwościami, ale dają w ten sposób czytelnikowi możliwość śledzenia ich ruchu myśli; myślenia – które jak pisała Hannah Arendt – może być namiętne.
Konfrontacja z nowoczesnością
Spośród podejmowanych w książce kwestii (w tym ważnego dla środowiska „Znaku” twierdzenia o klęsce Kościoła otwartego po przełomie 1989 r.) chciałbym skupić się na filozoficznej stawce rozmowy. Jest nią, jak sądzę, ukazanie konfrontacji tradycji – chrześcijańskiej i hebrajskiej – z nowoczesnością i odpowiedź na pytanie, po co nam jeszcze religie. Pojęcie „nowoczesności”, będące przedmiotem szeregu debat przecinających humanistykę, wymaga słowa komentarza. Zawiera ono bowiem w sobie warstwę opisową i normatywną. Z jednej strony jest określeniem kompleksu nowożytnych przemian: urbanizacji, rozwoju kapitalizmu, nauki i techniki, powstania masowych ruchów politycznych i społecznych, które łączy doświadczenie przyśpieszenia i poczucie, iż – jak pisał Marks – „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Z drugiej strony nowoczesność jest pewnym postulatem i projektem: pragnieniem stworzenia środowiska społeczno-politycznego, w którym jednostka może zdobyć się na emancypację, a jednocześnie współtworzyć równy i sprawiedliwy świat. „Nowoczesność” spokrewniona jest z pojęciem „oświecenia”, które również charakteryzuje godna zauważenia dwuznaczność – jest zarówno określeniem epoki, jak i stale wiążącym wezwaniem: „więcej światła!” – tj. więcej rozumu, wolności i solidarności. Wieloznaczność tych pojęć umożliwia jednocześnie retoryczną grę wokół zachęt do często bliżej nieokreślonej modernizacji..
Religie, sprzyjając zazwyczaj kulturowemu konserwatyzmowi oraz z nieufnością przyjmując wyniki nauk, jawią się jako antynowoczesne formy życia. Koncentrują się na tym, aby stanowić znak sprzeciwu albo kultywują marzenie o „zamieszkaniu w katedrze”. Pragną przywrócenia, choćby prywatnie, świata bez rewolucji: zarówno kopernikańskiej, jak i francuskiej. Wiara w doskonałość Objawienia stanowi często o oporze przed przyjęciem możliwości, że to, co nowoczesne, może przynieść pozytywną zmianę, znaczną poprawę losu, że „świat” może czasem nawrócić Kościół.
Wracając do książki: oboje rozmówcy bardzo poważnie traktują nowoczesny przełom – starają się rozpoznać charakter jego dziedzictwa oraz sprzyjają jego postulatom. Widać to choćby na poziomie retorycznym: zwłaszcza Bartoś nawiązuje do retoryki kantowskiej – porzucenia dzieciństwa i zewnętrznego kierownictwa na rzecz dorastania do „religii dorosłych ludzi” (s. 231).
Lojalna krytyka
Tadeusz Bartoś, reprezentujący w rozmowie tradycję chrześcijańską, skupia się na oczyszczającej pars destruens. Tak jak w poprzednich swoich książkach, koncentruje się przede wszystkim na Kościele katolickim, któremu zarzuca przyswojenie wyłącznie absolutystyczno- uniformizującej wizji nowoczesności, z pominięciem jej wersji relatywizująco-indywidualistycznej. Doktryna katolicka miałaby przejąć od nowożytnych nauk jedynie swoje roszczenie do spójności i ponadhistorycznej pewności (s. 121), a nie np. gruntowne przemyślenie historyczności i kontekstualności własnych źródeł odsłoniętych w wyniku rozwoju historiografii czy antropologii kulturowej. W sferze instytucjonalnej Kościół naśladował monarchie absolutne z ich skłonnością do centralizacji i dyscyplinowania swoich poddanych (s. 20), a nie formy liberalno-demokratyczne oparte na podziale władz i obronie indywidualnego głosu. Historia chrześcijaństwa ma tu znamiona Verfallsgeschichte, historii upadku w toku walk o władzę i czystość doktryny. W tej sytuacji konieczne jest wykonanie oświeceniowej pracy krytyki, ale jak dodaje Bartoś, „krytyki lojalnej”, tj. sprzyjającej sprawie chrześcijaństwa i odwołującej się do jego własnej tradycji.
Mimo że niektóre tezy krytyczne Bartosia budzą wątpliwości (np. dogmatyzujący nauczanie katolickie sobór trydencki odbywa się bardziej w cieniu reformacji niż konfrontacji z przyrodoznawstwem i nowoczesną matematyką, stawiających znaczące kroki dopiero w XVII w.), jego uwagi często są przenikliwe i trafne. Szczególne wrażenie robią uważne i osobiste analizy niektórych elementów instytucjonalnych, np. praktyki spowiedzi. Bartoś widzi w niej narzędzie sprawowania sądu, obciążone ryzykiem poniżenia, trudnego nie tylko dla penitenta, ale również dla spowiadającego, który może poczuć się niemal „panem życia” drugiego człowieka (s. 145–149). Jednocześnie uderzający jest brak wyrazistego sformułowania tego, co dla samego Bartosia jest w religii fascynujące, co miałoby czynić ją godnym nie tylko historyczno-społecznego zainteresowania, ale i osobistego zaangażowania. Jak gdyby sam autor nie potrafił znaleźć przekonującej odpowiedzi na wyjściowe pytanie: „Po co religie?”. Mimo fascynujących analiz różnych motywów chrześcijańskiej tradycji dominuje raczej poczucie utraty odpowiedniego języka religijnego. Według Bartosia nowoczesność wypędza jednostkę na pustynię, na której coraz mniej śladów i drogowskazów.
Podwójne znaczenie hebrajskości
W odróżnieniu od swego rozmówcy Agata Bielik- -Robson formułuje rozbudowaną propozycję pozytywną w duchu postsekularyzmu, łączącą w sobie afirmację nowoczesności i niektórych wątków myśli hebrajskiej, zwłaszcza w jej XX-wiecznej recepcji. Na marginesie warto zauważyć, że ta myślicielka nie tylko od kilku lat tworzy oryginalny projekt filozoficzny odwołujący się do myśli religijnej, ale i urasta do roli Nadii Boulanger polskiej filozofii – jej seminarium stało się miejscem formacji dla młodych intelektualistów, od lewicowej „Krytyki Politycznej” przez „Kulturę Liberalną” po prawicowy „Magazyn Apokaliptyczny 44”.
Agata Bielik-Robson opowiada za Heglem historię dziejów ludzkiej myśli jako swoistą „fenomenologięducha” – historię nieciągłego postępu i dążenia jednostek do emancypacji. W tej opowieści myśl hebrajska (a miejscami również judeochrześcijańska) ma podwójne znaczenie: jest zarówno źródłem nowoczesności, jak i narzędziem jej korekty.
Hebrajskość jest źródłem nowoczesności, gdyż wynajduje historię i miłość bliźniego ujętą w formie prawa. Symbolicznym wydarzeniem jest tutaj biblijny exodus– wyjście ze stanu naturalnego, rozumianego zarówno jako nieubłagana cykliczność, jak i walka o byt wszystkich przeciwko wszystkim. Naturalnemu powrotowi wciąż tego samego, rządzonemu przez bezlitosne fatum, judaizm przeciwstawia historię kierowaną przez osobowego Boga, w którą zostaje rzucona mesjańska obietnica, że świat może być inny i lepszy. Mesjańskie przekonanie o możliwości zasadniczej odmiany losu „pracuje” w dziejach nowożytnych i staje się znaczącym czynnikiem nowoczesnego świata postępu oraz wzrostu świadomości ludzkiej sprawczości. Jednocześnie tradycja żydowska formułuje przykazanie…
