1. Henry David Thoreau: Wielu zatem obywateli, ofiarowując swoje ciało państwu, służy mu nade wszystko jako maszyny, a nie jako ludzie (…). W większości przypadków nie kierują się ani rozsądkiem, ani pobudkami moralnymi; sami siebie traktują jak drewno, ziemię i kamienie (…). Mimo wszystko jednak uważa się ich powszechnie za dobrych obywateli (1).
Jaki kształt ma przyjąć nasze bycie razem w świecie, będącym przede wszystkim światem zarządzanym? Kariera pojęcia „zarządzanie” zastanawia, bowiem jego znaczenie rozciągnęło się na sfery, będące miejscami prywatnego doznawania świata dzielonego co najwyżej z wąską grupą bliskich. Dzisiaj wszak zarządza się nie tylko firmą, ale zdrowiem i cierpieniem, kryzysem i emocjami, jakby dążąc do nałożenia na ludzkie życie i sposoby jego przeżywania siatki zarządczych schematów. Wspólnota słowa układającego się być może w niezborną, ale znaczącą i dotykającą do żywego opowieść, została zastąpiona posłuszeństwem wobec obojętnego toku słów, które nie „opowiadają”, lecz „sprawozdają”, nie „dotykają” (świat przeżywany w moim ciele), lecz „dotyczą” (świat raportowany jako bezcielesna struktura organizacyjno-administracyjna).
Gdzie nic mnie nie dotyka, tylko dotyczy, tam nie ma prawdy, lecz jedynie paragrafy.
Lekarz nie ma czasu na wy-słuchanie pacjenta (wy-słuchanie, czyli wy-dobycie go z ciemnej jaskini cierpienia poświęconym jemu – wyłącznie jemu – uważnym słuchaniem), bo zajęty jest czynnościami profesjonalno-biurokratycznymi – nie słucha, lecz zarządza. Nie słuchamy już „wołania do…”, otwierającego człowieka na przygodność świata; słuchamy (a lepiej byłoby rzec – dajemy posłuch) „od-wołania” do zamykającego nas przepisu i normy. Już nie ludzkie ciało z bezkształtną nagością jego cierpienia i radości, nie corpus, ale „korpo-racja” z jej ścisłą strukturą stanowi scenę naszego bycia. Zarządzanie, siłą rzeczy, prowadzi do ujednolicenia tego, co chciałoby jawić się jako jednostkowe, a zatem – jak zauważył dawno temu Thoreau – maszynę wstawia w miejsce ciała. Korpo-racja modeto machinizacja ciała; wspólnota jest w tym przypadku do pomyślenia tylko jako zbiór odpowiednio dopasowanych do siebie części.
2. Emil Cioran: Podstawą społeczeństwa, każdego społeczeństwa, jest swego rodzaju duma z posłuszeństwa. Kiedy dumy tej zabraknie, społeczeństwo upada (2).
Czy w ogóle możliwa jest jeszcze wspólnota pojęta jako dobre-przychodzenie-ludzi-do-siebie (wrócimy do tego terminu), aby razem działać, tworzyć z zachowaniem perspektywy długiego czasu? Czy też może raczej dostępne nam są tylko momenty wspólnotowe, ulotne doznanie wspólnoty w nieprzewidywalnych okolicznościach, w świecie projektowanym z jednej strony przez, często globalne, polityczne scenariusze i przez zabiegające o swoje sprawy ludzkie monady – z drugiej? W oficjalnym dyskursie wyjście z tej sytuacji polega na zwróceniu się ku pojęciu obywatelskości. Trzeba jednak zachować ostrożność, gdyż niezależnie od szacunku, jaki winni jesteśmy temu określeniu, stało się ono przedmiotem politycznej gry, w której obywatel jawi się państwu nie tyle jako ktoś, kto w sposób wolny kształtuje siebie, ile jako aktor występujący w rozmaitych rolach w scenopisie podtrzymywania władzy napisanym przez polityków rządzących państwem. I tak obywatel jest konieczny do powołania władzy (wybory), ale już niekoniecznie do jej oceny; ma zobowiązania podatkowe, ale instytucja ściągająca podatki będzie wykorzystywała najmniejszy pretekst prawny (nierzadko niesłuszny) do pognębienia obywatela; ma płacić ubezpieczenia zdrowotne, ale to, co w zamian oferuje mu państwo, okazuje się żałosne. Obywatelskość bywa więc rozumiana na dwa sposoby: jako obywatele chcielibyśmy pojmować ją jako dążenie do równowagi i współpracy między jednostką a państwem, państwo natomiast najczęściej manifestuje bezwzględnie swą przewagę, żądając od obywatela „służby”, „posłuszeństwa”, „wywiązywania się z zobowiązań”. Naturalny proces „upaństwowienia” obywateli (jesteśmy wszak obywatelami zawsze jakiegoś państwa) podporządkowany jest zasadzie podtrzymania władzy. W razie potrzeby zachowania status quo może on zostać dowolnie odwrócony, powodując, że obywatelstwo ulegnie „sprywatyzowaniu”. Kryzys finansowy w roku 2011 pokazał dobitnie ścisłe połączenie między prywatnym zyskiem a publicznymi środkami służącymi jego ochronie. Gdy banki trwoniły pieniądze, wpędzając ludzi w dramatyczne tarapaty, państwowe środki pochodzące z podatków wspierały prywatne instytucje bankowe, podtrzymując fikcję dobrze zorganizowanego społeczeństwa. Wszystkie te zjawiska spowodowały, że posłuszeństwo, o którym pisze Cioran, przestało być źródłem dumy, a zatem nasze bycie razem znajduje się w silnym kryzysie. Ruch indignados w Hiszpanii oraz Occupy Wall Street w Ameryce były próbami wykoncypowania nowej zasady posłuszeństwa, w której etyka wzięłaby górę nad polityką. Nie było to łatwe zadanie, bowiem organizacja świata publicznego opiera się na silnie ufortyfikowanym porządku, który wymaga dostosowania do przyjętych scenariuszy i form. Przeczuwając to, Stéphane Hessel w słynnym przesłaniu doradzał zbuntowanym protestującym zorganizowanie się w instytucję, ponieważ tylko tak można skutecznie pojawić się w sferze publicznej polityki. To jednak wymusza zwrot w stronę klasycznego posłuszeństwa, czego właśnie indignados za wszelką cenę chcieli uniknąć w swym pragnieniu, jakby napisał Emerson, „łatwego, prostego, spontanicznego działania”(3).
3. Giorgio Agamben: Nie do naprawienia jest bycie rzeczy takimi, jakimi są (…). Nieodwracalne są stany rzeczy, jakiekolwiek by były: smutne czy radosne, okrutne czy błogosławione. Jaki jesteś, jaki jest świat – to nie do naprawienia (4).
Tajemniczo brzmiące wyznanie filozofa nie prowadzi nas w stronę fatalizmu. Jego efektem nie ma być – jak mniemam – przekonanie nas, że wszystko obejdzie się bez naszej inicjatywy. „Nieodwracalność” rzeczy w świecie nie narzuca biernego oczekiwania, raczej pozbawia nas złudzeń: nie do naprawienia są rzeczy tego świata, czyli musimy przyjąć, rezygnując z wszelkich iluzji, że są naprawdę, mają swoją grawitację, siłę oddziaływania i nie ulegają łatwo naszym pragnieniom, by wyglądały inaczej. Albert Camus mówi o „oczywistości” świata, który jest, jaki jest. Oznacza to, że rzeczy te musimy przyjąć, ale równocześnie musimy się nimi przejąć. Rzeczy są nie do naprawienia, są oczywiste, czyli nie tylko do przyjęcia, ale przede wszystkim do przejęcia się nimi. „Nie do naprawienia” to formuła szczególnego zaangażowania się w świat i w jego przeżywanie. Dlatego nazywam dobrą wspólnotę rodzajem więzi, w której ludzie-przychodzą-do-siebie. Pojmuję to co najmniej dwojako. Po pierwsze, wspólnota taka tworzy się wokół splotu relacji niewymuszonych zawodem czy układem społecznych ról – w tego rodzaju relacjach uczestniczymy bowiem jako ludzie pełniący określone funkcje lub dysponujący pewnymi umiejętnościami, na które jest akurat zapotrzebowanie. Przychodzimy więc nie tyle do-siebie, ile do „lekarza” lub „hydraulika”. Po drugie, przychodzenie-do-siebie prowadzi nas „przed” wszystkie role, do tego splotu okoliczności życiowych i dyspozycji egzystencjalnych, które określam jako „siebie” i spośród których dopiero wyłoni się taka czy inna funkcja lub pozycja społeczna.
Dzięki owemu przyjściu-do-siebie stwarzam miejsce, z którego będę dobrze i „po ludzku”, a nie jedynie z zawodową wprawą pełnił powierzoną mi funkcję.
Jestem dobrym profesjonalistą, gdy jestem dobrym „sobą”, tzn., gdy przychodzę-do-siebie, podczas gdy niehamowany pęd w stronę „profesjonalności” pojmowanej wyłącznie jako dysponowanie nieodzownym zespołem fachowej wiedzy proponuje inną zależność. Wedle przyjętego wzoru pedagogicznego i edukacyjnego uwidaczniającego się dobitnie w programach zajęć nastawionych niemal wyłącznie na „użyteczność” zależność jest odwrotna: technobiurokracja zarządzająca społeczeństwem działa w przekonaniu, iż zawód nie tylko zapewni nam życiowe powodzenie, ale wręcz warunkuje nasze poczucie człowieczeństwa. Doświadczenie codzienności przeczy takiemu stanowisku, o czym świadczy choćby wypowiedź pewnej lekarki: „Jako młody lekarz nie doceniałam, jak istotne dla powodzenia leczenia ma nawiązanie ludzkiej relacji w gabinecie. I tu nie chodzi o żadne plotkowanie, tylko o to, by pacjent zrozumiał moje zalecenia i przejął się nimi”5. „Ludzka relacja” sprzeciwia się „zglobalizowanemu”, ujednolicającemu modelowi człowieka, w którym znikają niepowtarzalne, jednostkowe cechy i w którym można opatrywać zjawiska (np. choroby) fachowymi określeniami, lecz nie da się tychże zjawisk „zrozumieć”, ten zaś brak zrozumienia rodzi obojętność i chłód, uniemożliwiając przejęcie się czymkolwiek, nawet samym sobą.
4. William Blake: Ptak gniazdo, pająk sieć, człowiek przyjaźń (6).
Dobra wspólnota jest wiązaniem się przychodzących-do-siebie. Porzucają oni tożsamości wyznaczone przez strukturę społecznych obowiązków i teatr społecznych ról, czyli w jakimś sensie ogłaszają secesję z państwa, które widzi jednostki zawsze już obdarzone pewną identyfikowalną tożsamością widniejącą w spisach zawodów, numerów PESEL itp. Ale niedokonany aspekt owej czynności (wszak mówimy o przychodzeniu-, a nie dojściu-do-siebie) oznacza jeszcze inną ważną rzecz: przychodząc-do-siebie, nie zamykam się w sobie, nie wkraczam do wnętrza, zatrzaskując za sobą drzwi; zostaję raczej na progu, na granicy między mną a innymi. W takim przypadku obie formy tożsamości okazują się chwiejne: zarówno ta nałożona na nas przez organizację życia społecznego, jak i ta, która zamknęłaby mnie w moim własnym, imiennym świecie. Jestem więc radykalnie niesamowystarczalny, nawet wobec siebie (nie wystarczam sam sobie, moja biografia nie jest całkiem „moja”), potrzebuję innych (jestem „zewnętrzny” wobec siebie) i okazuję im wdzięczność (za wszystko, co zostało mi przekazane, nawet wtedy, a może szczególnie wtedy, gdy owo „wszystko” nie było po mojej myśli; wdzięczność pojawia się, gdy przyjmę „nienaprawialność” świata). wspólnotach, którzy przychodzą-do-siebie, jest wspólnotą angażujących się w świat („przejmujących się”) oraz wdzięcznych, czyli wychylonych w stronę innych. To trzecie znaczenie naszego określenia: przychodzimy-do-siebie nawzajem. Może to zaczyn wspólnoty bez założeń i właściwości, której możliwości badają Roberto Esposito i Giorgio Agamben: „gdyby ludzie, na próżno poszukujący własnej tożsamości w na zawsze już niewłaściwej, obcej i absurdalnej formie jednostkowości, (…) mogli nie być-tak-oto, zamknięci w tej czy innej konkretnej tożsamości biograficznej, lecz być jedynie owym tak-oto, swą pojedynczą zewnętrznością i własnym obliczem, to ludzkość po raz pierwszy mogłaby powołać do istnienia wspólnotę bez założeń i bez podmiotów, nawiązać porozumienie, w którym nie byłoby już miejsca na to, czego nie sposób przekazać”7. Wspólnota przychodzących-do-siebie jest wspólnotą bez warunków wstępnych i bez założeń (zarówno jedne, jak i drugie prowadzą do natychmiastowej ideologizacji i możliwości odrzucenia tych, którzy założeniom tym nie odpowiadają). Ożywia ją duch derridiańskiej praktyki gościnności i przyjaźni jako praktyki właśnie, bowiem tylko tak możemy wymknąć się, choć na krótką chwilę, definicjom i kodyfikującym opisom doświadczenia pozostającego generalnie poza zasięgiem takich procedur.
5. Roberto Esposito: Nasza podstawowa równość polega na możliwości zabijania i bycia zabitym(8). Ta formuła szczególnej demokracji bierze zapewne początek w przekonaniu, że śmierć (jedynie śmierć) może zrównać wszystkich i usunąć przedziały między możnymi tego świata i jego pariasami. To, co wydaje się określać naszą sytuację w (po)nowoczesnym świecie, to refleksja nad historią, która udzieliła nam brutalnej lekcji o tym, że człowiek jest nie tylko ofiarą śmierci, ale przede wszystkim jej coraz sprawniejszym dysponentem. Dodatkowo po 11 września 2001 r. stało się jasne, że owa sprawczość człowieka zyskała integralność: wyzwoliła się spod władzy państwa dotychczas uprawnionego do zadawania i legitymizowania śmierci (np. poprzez akt wypowiedzenia wojny i stosowne przepisy prawa międzynarodowego), ale również przestała być jedynie przejawem występnych ambicji czy zaburzeń w życiu psychicznym jednostki (np. jako zabójstwo dla pieniędzy lub zbrodnia w afekcie). Decyzja o urzeczywistnieniu aktu zadania śmierci została niejako „sprywatyzowana” (to nie państwo i jego organy są odpowiedzialne za ten akt ujęty w odpowiednie struktury prawne i biurokratyczne), a jednocześnie prywatyzacja ta ma swoje wyraźne granice, które ją racjonalizują: jednostka zadaje śmierć wielu ludziom, szerzy zagładę, ale niejako nie w swoim tylko imieniu (może to być imię Boga albo sprawy). Stąd strach pojawia się już nie tylko jako hobbesowska podstawa społecznych relacji, lecz jako najbardziej fizyczne, codzienne doznanie tysięcy ludzi. Pytanie o wspólnotę musi zatem być pytaniem o to, czy możliwe jest bycie razem jeśli niepozbawione lęku, to przynajmniej takie, w którym strach nie byłby doznaniem tak powszechnym, że – paradoksalnie – zaczyna- jącym zagrażać fundamentom wspólnoty. To, co zakorzenia się w strachu, od strachu niechybnie zginie. Pytanie o możliwość istnienia wspólnoty bez strachu jest więc badaniem szans naszej przyszłości. Musimy pamiętać o ostrzeżeniu Ciorana: „Być może bliski jest dzień, kiedy nie będąc już w stanie znosić tej masy strachu, którą nagromadziliśmy, upadniemy pod…
