Około 10 lat później swoją książkę na temat wspólnoty wydał Zygmunt Bauman. Polski socjolog, korzystając z innej terminologii, przedstawił ją jako obiekt ambiwalentnych uczuć: tęsknoty za utraconą harmonią i ciepłem domowego ogniska oraz ponowoczesnego lęku przed krępującymi węzłami stałych tożsamości.

Czym jest wspólnota? Gdzie szukać jej we współczesnym świecie? Na ile języki filozofii i socjologii mogą się w opisie tego fenomenu wzbogacać i uzupełniać?

.

Neapol, 1 listopada 2014

Szanowny Panie,

odpowiadając na pytania redakcji i zaproszenie do wspólnego namysłu i dialogu, pozwalam sobie skierować moją odpowiedź bezpośrednio do Pana.

Myślę, że języki filozofii i socjologii są względem siebie nie tylko komplementarne, ale również że ich krytyczne zestawienie wzmacnia analityczne możliwości każdego z nich. Mieliśmy już w tym zakresie istotne świadectwa. Wystarczy wspomnieć o Collège de sociologie, które skupione wokół Georges’a Bataille’a i Rogera Caillois, działało w Paryżu pod koniec lat 30., oraz o pracy wykonanej przez szkołę frankfurcką w Europie i Stanach Zjednoczonych – zwłaszcza przez Adorna, Horkheimera i Marcusego. W obu przypadkach języki filozofii i socjologii (do których można by jeszcze dodać język psychoanalizy) pozwoliły sformułować wyniki o wielkim znaczeniu – nie tylko dzięki ich potencjalnym analogiom, ale także na skutek ich semantycznych różnic. Stwierdziłbym nawet, że w obrębie nauk humanistycznych innowacyjne zmiany paradygmatów dokonywały się wówczas, gdy poszczególne języki wkraczały we wzajemne oddziaływanie, penetrując jeden w obrębie drugiego i uwydatniając wewnętrzne sprzeczności. Można by więc powiedzieć, że wzrost każdej wiedzy zachodzi pod wpływem zewnętrznego nacisku, zmieniającego jej pierwotną tożsamość.

Już ta pierwsza obserwacja zbliża nas do tematu wspólnoty – zagadnienia, którym z jednej strony zajmowali się filozofowie, koncentrując się na kwestiach społecznych, a z drugiej, autorzy tacy jak Pan, którego określenie wyłącznie mianem socjologa jest niepełne, gdyż nie uwzględnia Pana ogromnej wrażliwości filozoficznej. To nie przypadek, że w książce Nowoczesność i Zagłada dochodzi Pan – z innego punktu widzenia i przy wykorzystaniu innej metodologii – do wniosków zbliżonych do tych, które można znaleźć u francuskich i włoskich filozofów, zajmujących się bio- i tanatopolityką. Wyjątkowy jest także tok Pana myślenia, sprowadzający zbrodnie totalitarne do praktyk immunizacyjnych, które stosowane były w takim nadmiarze, że stały się potencjałem śmiercionośnym. Nawet więc jeśli nie posługuje się Pan expressis verbis kategoriami filozoficznymi takimi jak biopolityka czy immunizacja, to w moim odczuciu od dawna pozostaje Pan z nimi w domyślnej relacji.

Począwszy od wstępu do książki Wspólnota, udaje się Panu oddać sprzeczność dotyczącą zarówno samego pojęcia, jak i praktycznego wymiaru tytułowego zagadnienia: „Komunitariański projekt wspólnoty może tylko pogorszyć stan, który miał uzdrowić. Sprawi, że jeszcze potężniejsza stanie się presja atomizacji, która była i wciąż jest głównym źródłem niepewności”1. W ten sposób doskonale uchwycił Pan antynomię paradygmatu immunizacyjnego (i autoimmunizacyjnego), który działa w ten sposób, że lecząc zło, wykorzystuje jego cząstkę, czyli szczepi życie (które chce chronić) pewnego rodzaju trucizną. Oczywiście w języku socjologii, ta antynomia jawi się jako rezultat dwóch sprzecznych bodźców skierowanych na ochronę i atomizację, bezpieczeństwo i wykluczenie, porządek i wolność. Starałem się podjąć tę samą kwestię, rozważając ją jako wynik jednej dialektyki, która łączy ideę (i praktykę) wspólnoty z jej przeciwieństwem, tj. z immunizacją.

Na początku swojej książki stawia Pan pytanie o znaczenie i emocje, jakie wywołują takie terminy jak „wspólnota”. Ja również wyszedłem od analizy tego pojęcia, posługując się jego etymologią łacińską. Zarówno communitas, jak i immunitas pochodzą od pojęcia munus, które w łacinie oznacza dar, obowiązek, posługę. Jednak podczas gdy communitas pozostaje w stosunku do munus w relacji pozytywnej, oznaczając „prawo daru”, który podlega obowiązkowej wymianie, immunitas ustanawia relację negatywną czy też wyłączającą: „odpornym” (obdarzonym immunitetem) jest ten, kto został zwolniony z prawa munus i zamyka się we własnej tożsamości, odróżniającej go od innych.

Dzięki temu teoretycznemu aparatowi przeciwstawne bodźce, które w Pana ujęciu są wobec siebie zewnętrzne, postrzegam jako dwie strony tego samego pojęcia, a także tej samej rzeczywistości – rzeczywistości wspólnoty, która chcąc się samouodpornić względem swego pierwotnego otwarcia, kończy, zamykając się w sobie i ryzykując implozją. Ciało ludzkie nie mogłoby przeżyć bez systemu odpornościowego, który broni je przed patogenami. Podobnie wspólnota potrzebuje bronić się poprzez systemy immunologiczne. Niklas Luhman twierdził w tym duchu, że prawo stanowi układ odpornościowy dla systemów społecznych. Kiedy jednak system immunologiczny zaczyna odgrywać nadmierną rolę, to odwraca on swoją funkcję obronną w atak, najpierw wobec innego, a następnie także wobec samego siebie (tak samo jak dzieje się to w przypadku chorób autoimmunologicznych). Historia hitlerowskich Niemiec jest najstraszniejszym przykładem tej typowej dla nowoczesności tendencji. Oczywiście nie działo się tak jedynie w nowoczesności, ale to ona stanowiła najlepszy moment dla rozkwitu wielu czynników sprzyjających tej antynomii.

Uderzająca jest również inna analogia między naszymi książkami o wspólnocie. W tytule Missing Community2 postrzega Pan wspólnotę – której dziś nam brakuje i której potrzebę zauważamy, ale nie potrafimy jej zaspokoić – właśnie poprzez sprzeczności, które ona sama odsłania, tj. niemożliwy do pogodzenia konflikt między wolnością a bezpieczeństwem. Ten piękny tytuł może być jednak rozumiany także w kluczu filozoficzno- -ontologicznym, jako że brak jest konstytutywnym elementem wspólnoty. To, że brakuje jej samej siebie, że brakuje jej tożsamości i jakiejkolwiek własności, ustanawia to pojęcie. W takim rozumieniu brak nie wynika z warunków historycznych, ale z tego, że struktura wspólnoty wyraża się w pierwotnej pustce. Wspólnota, będąc przeciwieństwem samozawłaszczenia, a więc przemianą i wywłaszczeniem, musi być z konieczności „brakująca”, ponieważ przynosi pustkę bycia do własnego wnętrza. Immunizacja jest z kolei mechanizmem dążącym do wypełnienia tej pustki nową tożsamością, aż po jej zanegowanie i odwrócenie sensu w potencjalną przemoc.

Z tych wszystkich przyczyn uważam Pańską pracę za kluczową w pogłębieniu tej dynamiki.

Z serdecznymi pozdrowieniami,

Roberto Esposito

.

Leeds, 12 listopada 2014

Szanowny Panie,

wkład, jaki do współczesnej socjologii wniosła myśl europejska, w odróżnieniu od amerykańskiej z jej ekonomicznymi i prawnymi korzeniami, wywodzi się z filozofii. Jestem absolwentem Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego – w jego ramach te dwie dyscypliny zajmowały ten sam budynek (co po drugiej stronie oceanu stanowi kombinację rzadko – jeśli w ogóle – spotykaną). Nie zastanawiałem się nad tym, czy małżeństwo filozofii z socjologią zawarte było w niebie, czy też było związkiem morganatycznym, miałbym również trudności z rozeznaniem, co w postrzeganiu ludzkiego świata do każdego z tych dwóch porządków wiedzy należy. Za naturalne uznawałem, że podobnie jak bliźnięta syjamskie żyć osobno nie mogą, tak filozofia i socjologia żywić się muszą z jednego stołu ludzkiego doświadczenia i operować tą samą siecią pojęciową, za pomocą której „chwyta się swój czas”. I tak pozostało mi do dziś, mimo że administracyjno-buchalteryjna parcelacja akademickich posiadłości poczyniła niesamowite postępy.

W pracy pt. Communitas, pisząc o „mocy immunizującej”, sugeruje Pan, że indywidualizacja, do jakiej ona prowadzi, wynikająca z uwolnienia się od „długu” wobec innych, „osiągana jest olbrzymim kosztem”. Ma Pan oczywiście całkowitą rację. Na czym jednakże ten koszt polega? Na tym – jak utrzymuje socjologia w odróżnieniu od teorii ekonomicznych i praktyk bankowych – że uwolnienie się od długu przychodzi w transakcji wiązanej z utratą kredytu. Émile Durkheim, pierwszy w dziejach Sorbony profesor socjologii, retorycznie pytał i udzielał zarazem oczywistej w jego przekonaniu odpowiedzi: „Inaczej niż sięgając poza siebie, jak mógłby człowiek powiększyć zasób energii, jaki posiada? Czy mógłby przekroczyć samego siebie o własnych siłach? Jedynym ogniskiem, przy którym mógłby się moralnie ogrzać, jest towarzystwo innych ludzi”. A jego najzdolniejszy i najbardziej wpływowy uczeń, Marcel Mauss, rozwijając myśl swego mistrza, określił zobowiązanie do dawania, przyjmowania, a nade wszystko do odwzajemnienia mianem krytycznego składnika tzw. zjawisk całkowitych, czyli takich, które wytwarzają nie tylko bogactwo czy sojusze, ale również solidarność społeczną, a więc odpowiedzialnych za powstanie i trwanie społeczeństwa. Bez nich ludzki sposób bycia-w-świecie jest nie do pomyślenia. Zarówno Maussa, jak i Heideggera, którego określenie właśnie przywołałem, wyprzedził o ponad dwa tysiąclecia Arystoteles, powiadając że bez polis obejść się mogą tylko zwierzęta lub aniołowie. Człowiek zaś aniołem nie jest, a zwierzęciem być nie chce…

Być członkiem polis to rościć sobie prawo do pomocy ziomków i zobowiązać się do pomagania im. Prawo daje poczucie bezpieczeństwa: nie jestem sam, w razie czego mam na kogo liczyć. Obowiązek jest ceną, jaką godzę się za bezpieczeństwo zapłacić. Dewizą polis jest wzajemność (i odwracalność) prawa i obowiązku. To z przędzy prawa i obowiązku powstaje tkanina wspólnoty. Jedno bez drugiego się nie obejdzie: albo razem, albo żadne. Jak powiada angielska mądrość ludowa, nie można jeść ciastka i mieć go jednocześnie. Ta oczywistość nie jest, rzecz jasna, łatwa do przełknięcia. Ludzki sposób bycia w świecie jest rozdarty wewnętrzną (a nie zewnętrzną) sprzecznością bez nadziei na jej przezwyciężenie. Choć praktyka ludzkiego sposobu bycia była, jest i chyba pozostanie próbą rozwiązania owego gordyjskiego węzła.

W moim odczytaniu u podłoża omawianej tu sprzeczności znajduje się dialektyka bezpieczeństwa i wolności. Są to dwie wartości, bez których znośne, a tym bardziej godne życie ludzkie obejść się nie może. Nie dziwi, że pragniemy ich w maksymalnym wymiarze. Szkopuł jednak w tym, że bezpieczeństwo da się powiększyć tylko kosztem ograniczenia wolności, zaś rozszerzenia wolności nie da się osiągnąć bez przykrócenia bezpieczeństwa. Wszystkie znane formacje społeczne próbowały znaleźć i zastosować przepis na idealne dawkowanie tych obu, pożądanych w ludzkiej egzystencji składników, ale nawet w tych nielicznych przypadkach, gdy zdawało się to udawać, sukces okazywał się jedynie przelotny. Dzieje bezpieczeństwa i wolności nie dadzą się przedstawić za pomocą prostej linii postępu. Są raczej ruchem wahadła przemieszczającego się między nadmiarem a niedoborem jednej z dwu wartości.

Pod tym względem nihil novi. Tym jednak, co stanowi moim zdaniem pewne novum, bez precedensu w historii i o następstwach trudnych jak dotąd do zinwentaryzowania, jest to, kogo obarcza się i po kim spodziewa się odpowiedzialności za poszukiwanie optymalnego zrównoważenia bezpieczeństwa i wolności (lub – gdy osiągnięcie tego się nie powiedzie – łagodzenie niepożądanych następstw). Odpowiedzialność tę, spoczywającą niegdyś explicite lub implicite na wspólnocie, przerzucono obecnie na barki jednostki. Miejsce wspólnoty – pospólnego poczynania – przejęła tożsamość (lub ściślej: utożsamienie). Zamiast wspólnoty determinującej jednostkę jednostka postawiona została przed zadaniem skonstruowania własnej „wspólnoty”, przemianowanej na „sieć” (choć bliżej istoty rzeczy byłoby miano „pajęczyny”). Każdemu z nas, każdemu z osobna, wyznaczono w tej sieci rolę pająka. Wierną służbę dobru wspólnoty zastąpiła nieustająca budowa i przebudowa własnej tożsamości, a pragnienie uwolnienia się od nader natrętnych i uciążliwych żądań wspólnoty zastąpiły syzyfowe wysiłki polegające na snuciu sieci z własnego odwłoka. Zarówno ład tradycyjny, jak i ten powołany do jego zastąpienia skażone są tą samą plagą nieuleczalnej dialektyki bezpieczeństwa i wolności – tyle że w dwu różnych odmianach: tezy i antytezy. Syntezy jak dotąd nie dostrzegam, bo nie sądzę, by stały się nią fabryczne marki, jakich używa się w naszym społeczeństwie konsumentów do zapełnienia luki pozostawionej przez wspólnotę w procesie samookreślenia i samoutwierdzenia.

Mam wrażenie, że na niebie i ziemi gromadzą się oznaki, iż historyczne wahadło, o jakim wcześniej wspominałem, odwróciło się: energia kinetyczna pchająca ludzi ku biegunowi wolności przeobraziła się w rosnącą energię ruchu zwrotnego nakierowanego na biegun bezpieczeństwa. Wspólnoto, wróć, bo wszystko, co złe zapomniane, a nawet to, co zapamiętane, zostało ci już wybaczone?

Pozostawiam z pytaniem i z najlepszymi pozdrowieniami,

Zygmunt Bauman

.

Neapol, 24 listopada 2014 Drogi Przyjacielu, jeśli mogę pozwolić sobie, by tak się do Pana zwracać, podzielam Pański pogląd na relację między socjologią i filozofią – dotyczy to również mojej formacji. Ten związek, który jest dziś naruszony (lub zagrożony) przez pochodzący ze Stanów Zjednoczonych sposób organizacji wiedzy, leży w sercu cywilizacji europejskiej. Niestety, obecnie ta świadomość zniknęła, a socjologia europejska imituje amerykańską naukę społeczną. Odnośnie do Communitas, zgadzam się z Panem, że coraz bardziej rozszerzająca się immunizacja, dochodząca do punktu, w którym wywołuje ona rodzaj autoimmunologicznej choroby, pociąga za sobą wymianę: uwolnienie się od długu za utratę kredytu (albo też lepiej „daru”, jak zdefiniował to Mauss). Dziś w momencie pełnego rozwoju „teologii ekonomicznej” – by użyć terminu zastosowanego przez Waltera Benjamina w 1921 r. w tekście Kapitalizm jako religia – intencja wyzwolenia się od obowiązku wspólnotowego munus doprowadziła do sytuacji, w której wszyscy staliśmy się dłużnikami. Biorąc pod uwagę sprzeczne w sobie zjawisko „zadłużonych suwerenów”, określane mianem „długu publicznego” – a zatem długu państw, które utraciły suwerenność na rzecz anonimowej władzy globalnego systemu finansowego – każdy obywatel Europy rodzi się obciążony długiem w wysokości ok. 50 tys. €. Pragnąc wyzwolić się ze „wspólnego długu” (a więc w ostatecznym rozrachunku z samej wspólnoty), staliśmy się niewolnikami długu publicznego i prywatnego, podobnie jak ci, którzy w starożytnym Rzymie w zamian za niemożliwy do spłacenia dług oddawali wierzycielom w posiadanie własne ciała. To samo dotyczy zresztą zarówno imigrantów usiłujących zachować życie u wybrzeży Europy i poświęcających je następnie na spłacenie długu wobec kryminalistów, którzy ich tam przetransportowali, jak i absolwentów amerykańskich uniwersytetów zwracających państwu przez lata pieniądze wydane na koszty swojej nauki. Gdy raz tylko wymiar wspólnotowy ograniczony został do minimum na rzecz masowego indywidualizmu, pozbawiającego jednostki ich wyjątkowości, oczywiste się stało, że wolność i bezpieczeństwo znalazły się na dwóch przeciwległych końcach linii stale zagrożonej przerwaniem. W pewnym sensie jednak dzieje się tak od zawsze. Michel Foucault wyjaśnił to doskonale w wykładach o biopolityce, gdzie zauważył, że w neoliberalizmie wolność powstaje poprzez negację – a zatem tworzy się po jednej stronie, a znika po drugiej. To temat, który podjął Pan w swoich dziełach z wielkim sukcesem. Nowoczesność, która zawiera w sobie bardzo różne elementy, może być analizowana poprzez tę dialektykę sprzeczności. Sytuacja jednak pogorszyła się znacznie blisko 15 lat temu – dokładnie w chwili zamachu na WTC w 2001 r. Paradoksem jest, że upadek muru berlińskiego, słusznie świętowany na całym świecie, wzniósł cały ogrom nowych murów. Podobnie też globalizacja, która wywołała wiele aktów tożsamościowego zamknięcia się. Właśnie to mam na myśli, mówiąc o dialektyce między wspólnotą a immunizacją: typowe dla naszych czasów przenikanie się ludzi, idei i technologii, paradoksalnie, wywołuje strach i zamykanie się w obrębie własnych granic. W podobny sposób można mówić o sieci lub – jak Pan sam to określił – o „pajęczynie”. Stworzyła ona splot relacji nieznany w żadnej wcześniejszej społeczności. Ludzie nigdy nie kontaktowali się ze sobą tak intensywnie jak dzisiaj. Co…