Początkowo ta reakcja mnie dziwiła, zdałem sobie jednak sprawę, że zająć stanowisko przeciw empatii to tak, jakby ogłosić, że nienawidzi się kociąt – to stwierdzenie jest tak dziwaczne, że może być tylko żartem. Nauczyłem się zatem wyjaśniać, że nie jestem przeciwny moralności, współczuciu, życzliwości, miłości, byciu dobrym sąsiadem, właściwemu postępowaniu i czynieniu świata lepszym. W rzeczywistości twierdzę, że jest na odwrót: jeśli chce się być dobrym i czynić dobro, empatia jest marnym przewodnikiem.

Słowa „empatia” używa się na wiele sposobów, ja przyjmuję tu wszakże jego najpowszechniejsze znaczenie, które odpowiada temu, co XVIII-wieczni filozofowie, tacy jak Adam Smith, nazywali „współodczuwaniem” (ang. sympathy). Odnosi się ono do procesu doświadczania świata tak jak inni lub przynajmniej tak, jak myśli się, że inni go doświadczają. Odczuwanie względem kogoś empatii oznacza postawienie się w jego sytuacji, aby poczuć jego ból. Ponadto niektórzy badacze używają tego terminu, aby objąć nim też bardziej zimnokrwisty proces oceny tego, o czym myślą inni ludzie, ich motywacji, planów, przekonań. Nazywa się to czasami empatią „poznawczą”, w przeciwieństwie do empatii „emocjonalnej”. Zastosuję się tutaj do tej konwencji, należy jednak pamiętać, że są to odrębne rodzaje – pojawiają się w następstwie różnych procesów mózgowych; można mieć dużo jednego rodzaju i niewiele drugiego – i że większa część dyskusji na temat moralnych implikacji empatii koncentruje się na jej stronie emocjonalnej.

Do pewnego stopnia empatia emocjonalna jest głęboko zakorzeniona w naszej naturze. Widok i odgłos cudzego cierpienia są nieprzyjemne dla dzieci i jak tylko staną się one wystarczająco ruchliwe, próbują pomóc, poklepując i uspokajając innych w cierpieniu. Nie jest to wyłącznie ludzką cechą: prymatolog Frans de Waal zauważa, że szympansy często obejmują ofiarę ataku i poklepują ją po plecach lub iskają.

Empatia może się pojawić automatycznie, nawet mimowolnie. Smith opisuje, jak „osoby z delikatnych włókien” na widok ran i wrzodów żebraka „mają tendencję, by odczuwać swędzenie lub nieprzyjemne odczucie w odpowiedniej części własnych ciał”. Jak pisze John Updike: „Moja babka krztusiła się przy kuchennym stole, a moje własne gardło wydawało się węższe przez współodczuwanie”.

Zakres empatii można ponadto rozszerzyć za pomocą wyobraźni. Barack Obama w jednym z przemówień, zanim został prezydentem, podkreślił, jak ważne jest, „aby spojrzeć na świat oczami tych, którzy się od nas różnią – dziecka, które jest głodne, hutnika, którego zwolniono, rodziny, która straciła całe wspólnie zbudowane życie, gdy w miasto uderzyła burza. (…) Kiedy ktoś tak myśli – kiedy decyduje się poszerzyć zakres swojej troski i wczuć się w trudną sytuację innych, czy są bliskimi przyjaciółmi czy odległymi nieznajomymi – trudniej jest wtedy nie działać, trudniej jest nie pomagać”.

Obama ma rację co do ostatniej części; istnieje znaczące wsparcie dla tego, co psycholog C. Daniel Batson nazywa „hipotezą empatii-altruizmu”: kiedy wczuwamy się w przeżycia innych, jesteśmy bardziej skłonni, by im pomóc. Mówiąc ogólnie, empatia służy do tego, by rozszczelnić granice między jednym człowiekiem a drugim; jest siłą przeciwstawiającą się samolubstwu i obojętności.

Łatwo jest więc zobaczyć, jak empatia może być moralnym dobrem, i ma ona wielu obrońców. Obama często mówi o empatii; świadczy o tym jego niedawne stwierdzenie, po tym jak pierwszy raz spotkał się z papieżem Franciszkiem, że „to z powodu braku empatii tak bardzo łatwo przychodzi nam rozpętywanie wojen. To brak empatii pozwala nam ignorować bezdomnych na ulicach. W The Empathetic Civilization (Cywilizacja empatyczna, 2009) Jeremy Rifkin argumentuje, że jedynym sposobem przetrwania przez nasz gatunek wojny, degradacji środowiska naturalnego i załamania gospodarczego jest zwiększenie „globalnej empatii”. W czerwcu [2014 r. – przyp. tłum.] Bill i Melinda Gatesowie zamknęli swoją przemowę do studentów Stanfordu podczas uroczystości ukończenia studiów, apelując do nich, by rozwijali i poszerzali swoje empatyczne zdolności, niezbędne dla lepszego świata.

Dla większości ludzi korzyści z empatii są jak zła rasizmu: zbyt oczywiste, by wymagały uzasadnienia. Uważam, że to błąd. W innym miejscu uzasadniałem, że pewne cechy empatii czynią ją marnym przewodnikiem dla polityki społecznej. Empatia jest stronnicza; jesteśmy bardziej skłonni czuć empatię względem ludzi atrakcyjnych i tych, którzy wyglądają jak my lub z którymi łączy nas kontekst etniczny bądź narodowy. Ponadto empatia działa wąsko; łączy nas z poszczególnymi jednostkami, prawdziwymi lub wyimaginowanymi, jest jednak niewrażliwa na różnice liczbowe i dane statystyczne. Jak ujęła to Matka Teresa: „Jeśli patrzę na masy, nigdy nic nie zrobię. Jeśli spojrzę na jednostkę, zadziałam”. Z badań laboratoryjnych wynika, że naprawdę bardziej troszczymy się o jednostkę niż o tłum, pod warunkiem że mamy na jej temat osobiste informacje.

W  świetle tych cech nasze decyzje publiczne będą bardziej sprawiedliwe i moralne, kiedy empatię odłożymy na bok. Tworzone przez nas zasady są lepsze, gdy zdajemy sobie sprawę, że śmierć 100 osób jest gorsza niż śmierć jednostki, nawet jeśli znamy jej imię, i kiedy uznajemy, że życie kogoś w odległym kraju jest warte tyle samo co życie sąsiada, nawet jeśli nasze emocje ciągną nas w innym kierunku. Bez empatii potrafimy lepiej zrozumieć, jak ważne jest szczepienie dzieci i reagowanie na zmiany klimatu. Te działania nakładają koszty na rzeczywistych ludzi, w chwili obecnej, w imię abstrakcyjnych przyszłych korzyści, uporanie się z nimi może więc wymagać lekceważenia reakcji empatycznych, które faworyzują wygodę i dobrobyt jednostek żyjących dzisiaj. Możemy na nowo przemyśleć pomoc humanitarną i system sądownictwa karnego, decydując się czerpać z umotywowanej, nawet przeciwempatycznej, analizy obowiązku moralnego i prawdopodobnych konsekwencji.

Nawet jeśli przyjmiemy tę tezę, życie to przecież o wiele więcej niż tylko polityka publiczna. Weźmy pod uwagę codzienne interakcje z naszymi rodzicami i dziećmi, z naszymi partnerami i przyjaciółmi. Rozważmy też niektóre szczególne relacje, takie jak ta między lekarzem a pacjentem lub terapeutą a klientem. Może i empatia nie dorównuje skalą poziomowi polityki, wydaje się ona jednak czystym dobrem, jeśli chodzi o te intymne relacje – im jej więcej, tym lepiej.

Kiedyś w to wierzyłem, teraz nie jestem już pewien.

Przypadek Hanny

Jednym z najbardziej rozważnych obrońców empatii jest psycholog Simon Baron-Cohen. W książce The Science of Evil[1] z 2011 r. wykorzystuje wiedzę z zakresu psychologii i neurobiologii, aby argumentować, że pojęcie zła należy zastąpić „erozją empatii” i że wysoki stopień empatii przyczynia się do tego, iż ludzie są dobrzy i dobre są społeczeństwa.

Ludzie różnią się pod względem skłonności do odczuwania empatii. Baron-Cohen proponuje krzywą empatii przebiegająca od poziomu 0, na którym empatii nie ma wcale, do poziomu 6, na którym jest się „nieustannie skupionym na uczuciach innych osób, (…) w ciągłym stanie hiperpobudzenia, co sprawia, że inni ludzie nigdy nie znikają z radaru”. Kreśli sylwetkę osoby z poziomu 6: „Hanna jest psychoterapeutką, która ma naturalny dar dostrajania się do uczuć innych. Gdy tylko ktoś wejdzie do jej salonu, od razu czyta emocje z twarzy tej osoby, z jej chodu, z postury. Jej pierwsze pytanie brzmi: »Jak się czujesz?«, nie jest to jednak tylko rutynowy banał. Jej intonacja – zanim jeszcze osoba zdąży ściągnąć płaszcz – sugeruje zaproszenie do zwierzeń, do wyjawiania uczuć, do dzielenia się myślami. Nawet jeśli ktoś odpowie w paru słowach, ton głosu zdradzi jego wewnętrzny, emocjonalny stan, a ona nawiąże wtedy szybko do jego odpowiedzi, dodając: »Mówisz trochę smutno. Co się zdarzyło, że masz zły humor?«.

Zanim się zorientujemy, otwieramy się na tego wspaniałego słuchacza, który wtrąca tylko wyrazy pocieszenia i troski, odzwierciedla nasze uczucia, czasami wypowiadając kojące słowa, aby dodać nam sił i sprawić, że poczujemy się doceniani. Hanna nie postępuje tak dlatego, że wymaga tego od niej praca. Zachowuje się tak względem swoich klientów, przyjaciół, a nawet ludzi, których dopiero poznała. Przyjaciele czują, że Hanna się o nich troszczy, a jej przyjaźnie są oparte na dzieleniu się zwierzeniami i oferowaniu wzajemnego wsparcia. Jej skłonność do odczuwania empatii jest nie do zatrzymania”.

Łatwo zauważyć, co  Baron-Cohen uznaje tu za tak bardzo imponujące. Hanna wygląda na dobrą terapeutkę i wydaje się, że byłaby także dobrą matką dla małych dzieci.

Zastanówmy się jednak, jak musi to  wyglądać z  jej perspektywy. Troska Hanny o innych ludzi nie wynika ze szczególnego uznania ani szacunku dla nich; ta troska jest ogólna i odnosi się zarówno do obcych,  jak i do znajomych. Poza tym Hanna nie opowiada się za jakąkolwiek zasadą przewodnią opartą na współczuciu i życzliwości. Jest ona raczej pod przymusem hiperpobudzenia – jej skłonność jest nie do powstrzymania. Doświadczenie Hanny to przeciwieństwo egoizmu, ale równie skrajne. Osoba samolubna może przejść przez życie obojętna na przyjemność i ból innych – 99 dla niej, a jeden dla każdego innego – tymczasem w przypadku Hanny uczucia innych zawsze są w jej głowie – 99 dla wszystkich innych, a jeden dla niej.

To nie przypadek, że Baron-Cohen wybrał jako przykład kobietę. W serii empirycznych i teoretycznych artykułów psycholożki Vicki Helgeson i Heidi Fritz badały, dlaczego wśród kobiet ryzyko depresji jest dwukrotnie wyższe niż u mężczyzn. Ich wyniki sugerują, że tę rozbieżność częściowo wyjaśnia różnica między płciami w zakresie skłonności do „niepohamowanej wspólnotowości” (ang. unmitigated communion), definiowanej jako „nadmierna troska o innych i przedkładanie potrzeb innych nad własne”. Helgeson i Fritz opracowały prosty, zawierający dziewięć pozycji, kwestionariusz, w którym prosiły respondentów o wskazanie, czy zgadzają się z takimi stwierdzeniami, jak: „Abym ja była szczęśliwa, potrzebuję, aby inni byli szczęśliwi”, „Nie potrafię powiedzieć nie, kiedy ktoś prosi mnie o pomoc” i „Często martwię się cudzymi problemami”. Na tej skali wynik kobiet był zazwyczaj wyższy niż mężczyzn; zakładam, że Hanna uplasowałaby się wysoko.

Silna skłonność do empatii ma swoje koszty. Ludzie, którzy uzyskują wysokie wyniki w zakresie niepohamowanej wspólnotowości, zgłaszają asymetryczne relacje, w których wspierają innych, ale sami nie otrzymują wsparcia. Są oni również bardziej podatni na cierpienia z powodu depresji i lęku. Barbara Oakley, wykorzystując w swojej pracy badawczej inną literaturę dotyczącą „patologicznego altruizmu”, zauważa w Cold-Blooded Kindness (Zimnokrwistej życzliwości, 2011): „Zaskakujące, jak wiele chorób i syndromów powszechnie występujących u kobiet wydaje się powiązanych z ogólnie silniejszą u nich empatią dla innych i skupieniem na innych”.

Problemy, które się tutaj pojawiają, są związane z empatią emocjonalną – wczuwaniem się w cudzy ból. Prowadzi to do tego, co psychologowie nazywają cierpieniem empatycznym (ang. empathetic distress). Możemy to skontrastować z nieempatycznym współczuciem – bardziej zdystansowaną miłością i życzliwością dla innych, i troską o nich. Takie współczucie jest psychologiczną zaletą. Pomijając oczywisty fakt, że do pewnego stopnia troska o innych jest moralnie słuszna, życzliwość i altruizm są związane z różnego rodzaju pozytywnymi fizycznymi i psychologicznymi efektami, wliczając w to poprawę zarówno krótkotrwałego nastroju, jak i długotrwałego szczęścia. Jeśli ktoś chce stać się szczęśliwy, pomaganie innym jest doskonałym sposobem, aby to osiągnąć.

Warto rozwinąć temat różnicy między empatią a współczuciem, ponieważ niektórzy z największych miłośników empatii są co do tej kwestii zdezorientowani i sądzą, że jedyną siłą, która może motywować życzliwość, jest pobudzenie empatyczne. To jednak sąd błędny.

Wyobraźcie sobie, że utonęło dziecko waszego bliskiego przyjaciela. Bardzo empatyczną reakcją byłoby odczuwanie tego, co czuje wasz przyjaciel, doświadczanie tak mocno, jak tylko potraficie, strasznego smutku i bólu. Współczucie pociąga za sobą natomiast troskę i miłość względem waszego przyjaciela oraz chęć i motywację, by mu pomóc, ale nie musi obejmować odzwierciedlania przez was jego cierpień.

Albo weźmy pod uwagę działania charytatywne na rzecz osób, od których dzieli nas duża odległość. Można sobie wyobrazić, jak sądzę, że ktoś, kto słyszy o ciężkim losie głodujących dzieci, istotnie może zdecydować się empatycznie przećwiczyć w wyobraźni, jak to jest umrzeć z głodu. Takie empatyczne cierpienie z pewnością nie jest jednak konieczne, aby przekazywać darowizny na cele dobroczynne. Współczująca osoba może cenić życie innych w sposób abstrakcyjny  i dostrzegając niedolę spowodowaną przez głód, odczuwać motywację do podjęcia odpowiednich działań.

Podsumowując, pomaganie ze współczucia jest dobre dla nas i dla innych. Cierpienie empatyczne w dłuższej perspektywie okazuje się jednak dla jednostki destrukcyjne.

Może być również niewielką pomocą dla innych ludzi, ponieważ przeżywanie cudzego bólu jest wyczerpujące i prowadzi do wypalenia. Kwestię tę bada się w buddyjskim piśmiennictwie poświęconym moralności. Zastanówmy się nad życiem bodhisattwy, osoby oświeconej, która ślubuje, że nie wkroczy w stan nirwany, decydując się zamiast tego pozostać w normalnym cyklu życia i śmierci i pomagać masom. Jak ma żyć bodhisattwa? W Consequences of Compassion (Konsekwencjach współczucia, 2009) Charles Goodman zauważa rozróżnienie w buddyjskich tekstach między „współczuciem sentymentalnym”, które odpowiada empatii, a „wielkim współczuciem”, które obejmuje miłość do innych bez empatycznego przywiązania czy cierpienia. Współczucia sentymentalnego należy unikać, gdyż „wyczerpuje bodhisattwę”. Goodman broni wielkiego współczucia, które cechuje większy dystans i powściągliwość i które może być kultywowane bez końca. Rozróżnienie to zyskało pewne wsparcie ze strony wspólnej pracy Tanii Singer, psycholożki i neurobiolożki, oraz Matthieu Ricarda, buddyjskiego mnicha, eksperta w zakresie medytacji, który wcześniej był także naukowcem. W serii badań z użyciem obrazowania pracy mózgu za pomocą fMRI [funkcjonalnego obrazowania magnetyczno-rezonansowego, przyp. tłum.], poproszono Ricarda, aby wchodził w stan różnych typów medytacji współczucia ukierunkowanej na cierpiących ludzi. Ku zaskoczeniu badaczy, owe stany medytacyjne nie pobudzały obszarów mózgu, które są zazwyczaj aktywowane przez osoby niemedytujące, kiedy myślą o cudzym bólu. Ricard opisał swoje doświadczenie medytacyjne jako „ciepły, pozytywny stan związany z…