Chodzi o prawdziwą „maszynę społeczną” która, ze względu na swoją moc, globalny zasięg i subtelną penetrację wszystkich społecznych podsystemów, wszystkich warstw społeczeństwa, natury i osoby zdołała pokonać wszystkie poprzednie[1]. Tym, co pozwoliło temu mechanizmowi funkcjonować w sposób tak rozległy, jest ścisły związek powstały w życiu jednostek i wspólnot. Uprzywilejowany warunek tego zjawiska stanowi fakt, że przedsiębiorstwo – przedsiębiorstwo kapitalistyczne – zostało postawione w centrum wszystkich związków społecznych, przybierając postać „przedsiębiorstwa siebie”.
Nastanie światowej ekonomii, charakteryzującej naszą epokę, tkwi w niewystarczająco jeszcze rozpoznanej relacji między sposobem życia jednostek a globalnie zarządzanym rynkiem światowym. Operacje ekonomiczne osiągnęły ekstremalny poziom abstrakcji i są coraz bardziej zależne od transakcji finansowych, determinujących światowy rozwój w sposób zdający się autonomicznym wobec rzeczywistej ekonomii. Z tego punktu widzenia również „wyrzeczenia”, do których nawołuje się, by stawić czoła obecnemu kryzysowi gospodarczemu, jawią się jako bardziej problematyczne w stosunku do sposobu ich przedstawienia. Mimo że wydaje się niemożliwe, by czegokolwiek żądać obecnie od ludzi, to inwestowanie[2] w pojedyncze życia jest wciąż wymagane.
Okresowi marnotrawstwa i konsumpcji zostaje przeciwstawiona austerity – epoka oszczędności i wyrzeczeń – niemal jako czas pokuty za popełnioną winę. Te dwa pozornie przeciwstawne stany łączy jednak głębszy związek, co na nowo skłania do przemyślenia słów, które Walter Benjamin proroczo zapisał w 1921 r. w krótkim tekście Kapitalizm jako religia, całkowicie obnażając semantyczną dwuznaczność niemieckiego słowa Schuld, (oznaczającego jednocześnie „dług” i „winę”). Według Benjamina kapitalizm „jest być może pierwszym przypadkiem kultu, który nie darowuje win, lecz przeciwnie – pogłębia winę”, „czyni winnym”, nie nawołuje do tego, „by w nim uwolnić się od winy, lecz by uczynić ją uniwersalną”[3]. W świetle tych słów ćwiczenie z wymaganego obecnie wyrzeczenia ponagla do przemyślenia możliwego związku istniejącego między ekonomią a religią, w szczególności między niektórymi praktykami ofiarnymi właściwymi dla środowiska religijnego (jak np. ascetyzm) a ekonomią jako formą dominacji. Odtworzenie tej relacji może przyczynić się do sprawdzenia, w jakiej mierze człowiek w swoim życiu uczestniczy w tworzeniu aktualnej władzy ekonomicznej. W drodze do tego przeciwieństwo między momentem przyjemności a ascetyczno-wyrzeczeniowym komplikuje się, ale być może otwiera się też bardziej złożona perspektywa, która dostarczy nowych elementów do analizy teraźniejszości[4].
Racjonalność ekonomiczna: między samoodniesieniem a kredytem
Refleksja nad rządzącą dziś ekonomiczną racjonalnością skłania do stwierdzenia, że to, co pozwoliło utwierdzić ekonomię w roli globalnej władzy, to nie tylko logika linearna, badana przez Maxa Webera pod postacią „racjonalności celowej” (Zweckrationalität), która począwszy przynajmniej od ery nowoczesnej, została wyodrębniona na podstawie bardziej istotnych mechanizmów ekonomicznych. Zinstrumentalizowana racjonalność, która skierowana jest na produkcję dóbr, na spełnianie usług, na wymianę towarów, a ostatecznie na zagarnięcie zysku i przyjemność własnego interesu nie wystarczy, by wytłumaczyć obecny rozwój światowej ekonomii. Nie chodzi o to, że to wszystko nie ma znaczenia. Niemniej to, co pozwoliło ekonomii kapitalistycznej utwierdzić się w wymiarze globalnym, wydaje się logiką znacznie bardziej złożoną, lepką, a przez to bardziej niebezpieczną. Fundamentalną sprawą dla funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii nie są bowiem jedynie produkcja, wymiana ani przywłaszczanie dóbr i bogactw, skumulowana i zdecydowanie statyczna forma posiadania, ale raczej ich przepływ w stale do siebie odnoszącym się ruchu, który nie ma innego celu niż po prostu on sam. Instrumentalna i zachłanna racjonalność nastawiona na kumulowanie i osobiste posiadanie to za mało, by podtrzymywać i żywić kapitał – jego podstawową logiką jest więc „alogiczność” zysku jako celu samego w sobie.
Pośród najbardziej dyskutowanych teorii ekonomicznych ostatnich dekad znajduje się ta mówiąca o „kapitale ludzkim”[5], wypracowana przez szkołę chicagowską. Wyznaczyła ona głęboką przemianę w sposobach produkcji i wydaje się pełna przykładów zarysowanej już tu ekonomicznej logiki. Maksymalizacja zysku wiąże się w jej przypadku z osobistymi inwestycjami, które same z siebie przekładają się na kapitał.
Przedsiębiorstwo staje się modelem wszystkich związków społecznych, a relacja do siebie przybiera postać samoinwestycji.
Efekty tej teorii nie sprowadzają się jedynie do korzyści indywidualnych, ale, mając do czynienia z czymś z definicji niezawłaszczalnym, automatycznie obejmują „dobro wspólne”. Skrajna forma urynkowienia reprezentowana przez „kapitał ludzki” nie dotyczy inwestycji w konkretne świadczenia, ale samych właściwości, które charakteryzują życie ludzkie jako takie. Również aktywność zawodowa nie ogranicza się tylko do płatnej pracy, ale jest pojmowana jako wynajęcie swego życia, angażujące najbardziej intymne elementy osoby, która ją wykonuje.
W tej perspektywie nie tylko praca zostaje „wyzwolona” z przypisywanej jej w klasycznej formie bierności[6], ale też konsumpcja przestaje się ograniczać do prostego odtworzenia utraconych sił, stając się raczej produktywnym czynnikiem inwestycji. Przede wszystkim jednak to, co z życia ludzkiego zostaje zaangażowane w dominujące aktywności ekonomiczne, to nie umiejętności nakierowane na produkcję lub zaspokojenie potrzeb, ale raczej całość zdolności powiązanych zazwyczaj ze sferą praktyczną, a nie ekonomiczną; bardziej z działaniem niż z pracą czy konsumpcją; mamy więc do czynienia z radykalnym przewrotem w obrębie kategorii, leżących u podstaw kultury zachodniej.
Jeśli w klasycznym arystotelesowskim rozróżnieniu na poiesis i praxis, które pozostawiło w myśli ludzkiej niezmywalny ślad, tworzenie ma za swój jedyny cel produkt, odróżniony od wytwarzającej go działalności, to cel „działania” jest wrodzony w nią samą, jest samą działalnością[7]. Ta autoteliczność to wymiar wynikający z iście potencjalnej natury działania, któremu wywód Arystotelesa przypisuje szczególną efektywność. Podczas gdy naturalna potencjalność jest w ścisłym sensie wpisana w swoje zaktualizowanie (zaistnienie), potencja (dynamis), z którą zdaniem Arystotelesa mamy do czynienia w sferze etycznej, odłącza się od jakiejkolwiek predeterminacji i zostaje pozostawiona samej sobie. Stąd, jej istnienie wyłącznie dzięki „ćwiczeniu” (áskesis) i „przyzwyczajeniu” (êthos)[8], które przekształcają wewnętrznie ontologiczny statut potecjalności, czyniąc go w pewnym sensie autonomicznym i charakteryzującym się tym, że już w sobie posiada swój cel i nie trzeba go dedukować z elementów zewnętrznych, jak w przypadku potencji wyłącznie naturalnej. Kondycja ta odsłania działalność ludzką w całej jej przygodnej złożoności. To perspektywa, która zdeterminowała zachodnie dyskusje w etyce i polityce, warunkując również autonomię dyskursu ekonomicznego.
Ogromny wpływ, jaki ekonomiczne teorie „kapitału ludzkiego” wywarły na współczesny model produkcyjności, skłania do refleksji, która bierze pod uwagę załamanie się rozróżnienia miedzy „pracą” i „aktywnością”, wynikającego ze wpisania dyskursu ekonomicznego w etyczny i polityczny oraz wchłonięcia ich przez ekonomię. Chodzi tu o ciągłą akumulację, niezwiązaną z konkretną aktywnością pracy, ale powiązaną z potencjalnym i wewnętrznym elementem praktyki samej „siły-roboczej”[9], zdolnym do ciągłej reprodukcji wartości dokładanie w momencie produkcji. Kauchik Sunder Rajan wykorzystuje w tym kontekście pojęcie „biowartości” dla opisania potencjału ekonomicznego stale wyrażanego w życiu[10] – termin ten automatycznie prowadzi do zainaugurowanej przez Michela Foucaulta dyskusji o biopolityce. Nie chodzi tu jednak wyłącznie o władze nad czystym naturalnym życiem, pozbawionym wszelkich właściwości i zredukowanym do „nagiego” jak je określono, podążając tropem Foucaulta[11]. Mamy raczej do czynienia z urządzeniem, które ma zastosowanie w samej autoreferencjalnej zdolności ludzkiej istoty do nadawania formy i wartości własnemu życiu. Zresztą sam Foucault rozumuje podobnie w genealogicznej pracy nad intymnymi związkami między technikami rządzenia a technikami siebie[12].
We współczesnym modelu produkcyjności maksymalizacja zysku polega na inwestowaniu w samo życie każdego człowieka, czego efekty, jako że są związane nie tylko z praca, ale z praktyką, nie ograniczają się jedynie do korzyści indywidualnych, lecz samoistnie angażują to, co wspólne. Prowadzi to do refleksji na temat rozróżnienia między dobrem publicznym a własnością prywatną, pozwalającego na ponowne zdefiniowanie niejasnego związku między dwoma elementami, który od początku ożywia ekonomię kapitalistyczną. To wydaje się oczywiste, gdy spojrzymy również na ukazany przez Marksa związek między „długiem publicznym” a „akumulacją pierwotną”.
Pierwotna akumulacja kapitału jest dla Marksa ściśle połączona z zależnością między „kredytem” a „długiem publicznym”. Akumulacja nie rodzi się ze zwykłego aktu przywłaszczenia. Aby miała miejsce, potrzebna jest ścisła relacja, która powstaje między kredytem a długiem publicznym. Wzrost jednego nie zachodzi bez istnienia drugiego. Dług publiczny to brak, który nie powinien zostać wypełniony, ale ponownie wyprodukowany, bo bez jego istnienia nie istnieje również kapitał. Celowa korelacja między akumulacją i zadłużeniem znajduje się u podstaw tego mechanizmu. A Marks utrzymuje, że źródłem tego jest pewna forma wiary, napędzana błędnym kołem kredytu, długu i kapitału. „Kredyt publiczny – czytamy u niego – staje się credo kapitału”[13]. Celowe i zwrotne odniesienie do siebie wytwarzające zysk i akumulację to ruch, jakiemu powinno się przyznać kredyt, w który z kolei należy wierzyć. Całkowite dopasowanie życia każdej osoby do tego, co również okazuje się celem samym w sobie, stanowi warunek istnienia akumulacji. Dzisiaj jest to znacznie bardziej możliwe, właśnie dzięki przylgnięciu do samego autotelicznego bycia ludzkiej egzystencji, przestrzeni praktyki, która – w przeciwieństwie do pracy – nie ma celu poza samym sobą i przez to zostaje definitywnie zaangażowana w procesy ekonomiczne.
Między długiem a akumulacją ujawnia się w obecnie związek jeszcze bliższy niż ten opisany w Kapitale przez Marksa. Nie tylko procesy produkcyjne doświadczyły głębokiej zmiany, ale poprzez zagarnięcie na akcje oszczędności z gospodarstw domowych dokonało się całkowite włączenie życia każdego człowieka do świata finansowego. W tym sensie nie tylko fałszywym okazuje się myślenie, że kryzys, którego doświadczamy, został spowodowany wstrząsem ograniczonym do wewnętrznej sfery finansów, a więc niezależnym od klasycznych procesów produkcyjnych i w tym sensie „wyjątkowym”.
To, że finanse są współzależne z produkcją dóbr i usług, a zatem ze światem pracy w klasycznym sensie, jest zjawiskiem obserwowanym od lat przez wszystkich (przynajmniej w takim znaczeniu jak np. codzienna możliwość korzystania z kart kredytowych). Dzięki masowej przemianie oszczędności gospodarstw domowych w akcje stało się możliwe przybliżenie długu prywatnego do publicznego i wynikające z tego transfiguracje zadłużenia w napędzaniu światowej ekonomii.
Zamiast mówić o ekonomii finansowej oddzielonej od ekonomii realnej, należy zatem zacząć dyskusję o ekonomii długu[14].
Ekonomia długu a praktyka religijna Już od kilku lat otwiera się przestrzeń do refleksji nad „ekonomią długu”. Badania w tej dziedzinie wypracowały oryginalną z punktu widzenia ekonomicznego, politycznego i społecznego ideę relacji kredytodawca / dłużnik całkowicie…
