Jeden z najbardziej sugestywnych obrazów opisanych przez Waltera Benjamina w głośnych tezach O pojęciu historii przedstawia francuskich rewolucjonistów roku 1830, którzy, „gdy tylko nastał wieczór po pierwszym dniu walk w wielu punktach Paryża równocześnie i niezależnie od siebie ostrzelali zegary na wieżach”[1]. Historia ta stanowiła dla niemieckiego myśliciela źródło inspiracji do tego, jak należy myśleć o rzeczywistej polityce. Jej warunkiem koniecznym miało być zerwanie z panującym w nowoczesności linearnym czasem zegarów, co stanowiło historyczny odpowiednik Benjaminowskiego pomysłu na filozofię, opartą zawsze na radykalnej krytyce obowiązujących dogmatów i utartych sposobów myślenia.
Zgodnie z przedstawioną w eseju o historii filozofią nowoczesny system społeczno-gospodarczy, określany mianem kapitalizmu, dąży do uczynienia czasu homogenicznym i jednorodnym. Słowem, podporządkowania całego życia jednostek zasadom podziału czasu, podobnych do obowiązujących w fabryce monotonnych cykli kapitalistycznej produkcji. Choć zdaniem Benjamina proces ten osiąga w XX w. apogeum, to za sprawą stawianego oporu (np. przez strzelających do zegarów rewolucjonistów lipcowych) i piętrzących się dzięki niemu sprzeczności ruch ten nigdy nie mógł skończyć się całkowitym domknięciem. Przeprowadzając krytykę współczesnych sobie stosunków społecznych, Benjamin będzie przede wszystkim korzystać z tych pęknięć, sprzeczności czy minionych punktów oporu, wierząc, że właśnie w opowieściach o przeszłych walkach leży najgłębsza nauka o świecie, w którym hegemonia ujednolicającej życie fabrycznej czasowości zostaje złamana.
Stawką tych walk był więc nade wszystko czas wolny, jednak nie tylko wolny od pracy, ale przede wszystkim wolny od logiki produktywności, która każe żyć, pracować i konsumować w określony sposób. Szło więc o wyzwolenie z jednorodnych cykli, które, jak dobrze pokazał Jonathan Crary, zmierzają do podporządkowania swoim regułom całego życia, zgodnie z „radykalną rekonceptualizacją związku między pracą a czasem – ideą, że działalność produkcyjna może się nie kończyć, a wytwarzająca zysk praca trwać non stop przez dwadzieścia cztery godziny na dobę i siedem dni w tygodniu”[2].
Jednak wbrew Crary’emu, a częściowo także Benjaminowi, idea całkowitej kolonizacji czasu nie została wynaleziona w nowoczesności. Bliższa analiza historii średniowiecznego życia społecznego czy religijnego pokazuje, że zarówno metody dyscyplinowania i zawłaszczania czasu, jak i walki prowadzone na rzecz jego odzyskania przebiegają według tych samych linii od niemal 1500 lat.
Czas klasztorów
Choć za pierwszą próbę wytworzenia pojęcia czasu, które przypominałoby późniejsze działanie mechanicznego zegara, odpowiedzialny był Arystoteles, to jednak, jak możemy przypuszczać, nie znalazło ono w antycznej Grecji większego rozgłosu. Grecy szczycili się niezwykle bogatym słownikiem pojęć odnoszących się do czasu (kairos, chronos, aion, emar), a wzmagając jeszcze temporalny pluralizm, greckie polis posługiwały się jednocześnie kilkoma różnymi kalendarzami: religijnym, politycznym i astrologicznym. Grekom zupełnie obca była zatem idea czasu jednorodnego i precyzyjnie podzielonego.
Szczegółowy podział dnia stał się – właściwie wyłącznie ze względów religijnych – istotnym problemem dopiero we wczesnym średniowieczu. Choć ówczesne narzędzia pomiaru czasu, takie jak zegary wodne czy słoneczne, były bardzo zawodne, to nie na tyle, żeby stanowić przeszkodę dla – wdrażających nowy porządek czasowy – średniowiecznych elit. Kluczowym punktem nowego porządku był ogłoszony w latach 604–606 dekret papieża Sabinianusa ustanawiający system godzin kanonicznych i powszechne stosowanie zegarów słonecznych. Od tej pory kościelne dzwony, wybijając godziny kolejnych modlitw, miały jednocześnie regulować tryb życia codziennego: sygnalizować pory zakończenia handlu, zamykania gospód czy przerwania pracy. Co prawda, system ten był bardzo daleki od znanego nam z nowoczesności ujednolicenia czasu, wiele jednak wskazuje na to, że uruchomił proces, którego dramatyczne skutki opiszą w swoich pracach Benjamin oraz zupełnie współcześnie Crary.
Ściśle związana z wprowadzeniem mechanizmów regulacji i podziału czasu była koncepcja jego posiadania. Zgodnie z głoszoną przez Kościół od XI w. teorią własności całe stworzenie – a zatem ziemia, majątek, a także czas – stanowiły element boskiego dominium. Choć koncepcja ta w bardzo podobnym brzmieniu miała stać się podstawą dla całej rzeszy – głoszących idee ewangelicznego ubóstwa – ruchów społeczno-religijnych, to w teorii ortodoksyjnej mgliste pojęcie boskiej dominium (czyli zarazem władzy i własności) zastąpione zostało teorią, zgodnie z którą jego depozytariuszem był Kościół. W efekcie katolickie zakwestionowanie prawa własności prywatnej nie było żadną apologią komunalnego życia pierwszych chrześcijan (mówiących o konieczności zastąpienia posiadania użytkowaniem), miało za to prowadzić do sytuacji, w której cała własność – przynajmniej nominalnie – należałaby do Watykanu.
Tak rozumiane średniowieczne pojęcie własności stanowiło zresztą podstawę głośnych sporów o inwestyturę. Wbrew powierzchownym wykładniom, ówczesna walka cesarstwa z papiestwem nie dotyczyła nigdy kwestii rozdziału instytucji świeckich i kościelnych, ale właśnie tego, kto zostanie boskim namiestnikiem dysponującym prawem własności do całego stworzenia, czyli ziemi, rzeczy oraz czasu. Stanowisko Kościoła głosiło, że kler – jako reprezentant Boga na ziemi – miał rozporządzać czasem wszystkich swoich wiernych. Jedną z najbardziej znanych konsekwencji tej teorii był obowiązujący w średniowieczu zakaz lichwy: „cóż innego sprzedaje lichwiarz – pisał w pracy o średniowiecznych związkach religii i gospodarki Jacques Le Goff – jeśli nie czas, który upływa między pożyczką a momentem zwrotu wraz z procentem. Wszak czas należy do Boga. Lichwiarz, złodziej czasu, jest więc złodziejem boskiego dobra”[3].
W efekcie tych dwóch procesów (dzielenia czasu zgodnie z cyklem modlitw oraz ustanawiania średniowiecznej koncepcji własności) podstawowym wymiarem czasu nie mógł być wymykający się z góry określonym miarom użytek, lecz stała się policzalność umożliwiająca myślenie o czasie jako czymś, co można posiadać, a zatem także kupować, kraść czy sprzedawać. Choć kler – atakując lichwiarzy – miał pilnować porządku, w którym już nikt nie będzie zawłaszczał cudzego czasu, to bardzo szybko okazało się, że ta skomplikowana konstrukcja służy w istocie ujednolicaniu czasowości oraz jej zawłaszczaniu przez sam Kościół. Chodziło jednak nie tylko o pozbycie się lichwiarskiej konkurencji tak, by w roli jedynego legalnego kredytodawcy mogły znaleźć się same klasztory, ale przede wszystkim o umożliwienie ekspansji katolicyzmu, prowadzącej do jeszcze ściślejszego podporządkowania życia swoich wiernych. Za doktryną przyznającą własność czasu kościelnym elitom szedł oczywiście określony model produktywności, czyli takiego spożytkowania danego przez Boga czasu, które najlepiej przysłuży się umacnianiu katolickiego panowania.
Obok podziału dnia na godziny kanoniczne (obowiązującego od VII w.) oraz ustanowienia koncepcji, zgodnie z którą cały czas znalazł się w posiadaniu Kościoła (wprowadzanej od wieku XI), trzecim kluczowym elementem umożliwiającym ekspansję nowego reżimu czasowego było – opisane przez Geoffreya Koziola – utożsamienie ecclesia z imperium. To dokonane w VIII w. (głównie za sprawą Ludwika Pobożnego) zrównanie instytucji religijnych i świeckich stało się podstawą do tego, by myśleć o klasztorze jako instytucji paradygmatycznej dla całego zachodniego średniowiecza. Tak jak – zgodnie z analizami Michela Foucaulta – dyscyplinarnym paradygmatem nowoczesności były więzienia czy szpitale psychiatryczne, wyrażające w najostrzejszej postaci tendencje właściwe całej epoce, tak w średniowieczu rolę tę odgrywał klasztor. Pojęcie paradygmatu w każdym z tych wypadków powinniśmy rozumieć w jego źródłowo greckim znaczeniu, bliskim skądinąd temu, jak w średniowieczu funkcjonują tzw. exempla. Klasztor nie stanowił więc paradygmatu rozumianego jako ogólna norma wyznaczająca abstrakcyjne ramy danego porządku społecznego, ale raczej ucieleśniony przykład czy wzór „najpełniej wyrażający sacrum przestrzeni tkwiącej na styku ziemi i nieba”[4].
Rola klasztoru we wdrażaniu katolickiego reżimu czasowego okazała się nie do przeceniania. Zgodnie z przeprowadzoną przez Agambena w pracy o monastycyzmie (Altissima poverta. Regola e forma di vita nel monachesimo – Najwyższe ubóstwo. Reguła i forma życia w monastycyzmie) analizą najważniejszych traktatów poświęconych klasztornym regułom, życie mnicha było polem heroicznego wysiłku, którego zakładanym efektem miało być stopienie egzystencji z zakonną regułą. Chodziło więc o stan takiego podporządkowania, w którym nastąpi utożsamienie rytmu życia z rytmem klasztornej czasowości, nie tylko na poziomie uczestnictwa w zbiorowych modlitwach (wyznaczanych przez cykle godzin kanonicznych), ale nade wszystko w permanentnym pacierzu i myślowej repetycji zakonnych reguł.
Jak wykazują współcześni mediewiści, sukces takiej organizacji społecznej w ogromnej mierze wynikał ze struktury klasztoru, który, podobnie jak nowoczesne szpitale psychiatryczne czy więzienia, stanowił przykład Goffmanowskiej instytucji totalnej. Choć teza ta z dzisiejszej perspektywy może wydawać się przesadna – wszak do więzienia wsadza policja, do klasztoru mielibyśmy wstępować sami – to lektura spisów zwyczajów klasztornych, kronik czy korespondencji sporządzanych od XI do XIII w. pozwala zrozumieć strukturalne podobieństwo między średniowiecznymi i nowoczesnymi instytucjami dyscyplinującymi. Zdecydowana większość mnichów – szczególnie tych pochodzących z warstw podporządkowanych – nie miała żadnego wpływu w wyborze drogi życiowej, a ich pobyt w zakonie naznaczony był permanentną przemocą, przebiegającą od całego zestawu kar cielesnych, przez izolacje od reszty wspólnoty, po ekskomunikę odzierającą mnicha z ludzkich cech i czyniącą życie religijnego banity pozbawianym jakiejkolwiek wartości. Ścisłego przestrzegania panujących w klasztorze reguł – z naczelną, jaką był system godzin kanonicznych – pilnować miała panoptyczna w swym duchu instytucja cicatores (dosłownie: robiącego obchód). Rozwój tych dyscyplinarnych praktyk przebiega od VIII do XI w., by na początku XII stulecia osiągnąć apogeum. Efektem dyscypliny miało być wytworzenie podmiotu absolutnie oddanego, którego życie stopiłoby się z narzuconym przemocą religijnym prawem. Projektowi temu daleko było jednak do całkowitej realizacji. Zachowane do naszych czasów dokumenty buntów i ucieczek mnichów Gottschalka z Orbais, Lamberta z Schienen czy Wolona z Sankt Gallen każą przypuszczać, że klasztorne rebelie nie były niczym szczególnie rzadkim.
Podzielić czas z innymi
Pierwszą próbą systemowego wykorzystania tych rebelianckich nastrojów, wbijającą klin w tryby klasztornej mechaniki podporządkowania życia regule, był rodzący się na przełomie XII i XIII w. ruch franciszkański. Ogłoszona w połowie XII stulecia przez Franciszka z Asyżu nowa reguła zakonna – składała się wyłącznie z cytatów z Nowego Testamentu – wysadziła w powietrze obowiązujący w szczycie…
