Regula magistri, napisana przez anonimowego autora najprawdopodobniej dwie lub trzy dekady przed Regułą św. Benedykta (VI w.), stwierdzała, że jakikolwiek duchowny może pozostawać w klasztorze nawet przez długi czas, ale tylko jako gość. Nie może w nim zaś zamieszkać (in monasterio habitare), tzn. stać się mnichem. Sam fakt przebywania w klasztorze, a nawet przywdzianie habitu do tego nie doprowadzi. Zamieszkiwanie razem oznacza bowiem – jak w książce poświęconej średniowiecznym regułom zakonnym tłumaczy Giorgio Agamben – dzielenie nie tyle jednego miejsca lub noszenia tego samego stroju, ile wspólnej formy życia, posiadanie wspólnego habitusu[1]. Co to oznacza?

Cnoty etyczne i asceza

Habitus to pojęcie, którego rodowód sięga Arystotelesa i starożytnych stoików (przynajmniej w ich pracach zostało ono utrwalone), trafiło na podatny grunt w chrześcijaństwie, jego praktykach i nauczaniu, zyskując fundamentalne znacznie m.in. w pojmowaniu cnót etycznych. Na wzór Stagiryty definiować je należy jako trwałe dyspozycje, dzięki którym do namiętności odnosić się można we właściwy sposób[2]. Sama namiętność nie stanowi o jakości czynu: „nie chwali się bowiem kogoś dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz tylko za to, że czyni to w pewien sposób”[3]. Cnót – w przeciwieństwie do namiętności – nie posiada się z natury, ale nabywa się je dzięki „wykonywaniu czynów [etycznie dodatnich]”; nauczyć się ich można tylko „przez ich wykonywanie”. Arystoteles przyrównuje więc cnoty etyczne do sztuki: „budowniczowie kształcą się budując domy, a cytrzyści – grając na cytrze”[4]. Sprawiedliwym zaś staje się człowiek, postępując w swym życiu sprawiedliwie.

Regularne ćwiczenia sprawiają, że odpowiednie dyspozycje przychodzą z czasem z coraz większą łatwością. Natomiast zaprzestanie ich praktykowania prowadzi w konsekwencji do zaniku osiągniętej wcześniej zdolności.

Wypracowywanie właściwych dyspozycji do działania składa się niewątpliwie z dwóch etapów: poznawania siebie i pracy nad sobą. Ich zestawienie dokonać się miało, jak twierdzi w badaniach nad filozofią starożytną i wczesnochrześcijańską Michel Foucault, dzięki Sokratesowi (choć pierwszą z nich wywieść można już z jednej z najstarszych inskrypcji utrwalonej w starożytnej świątyni w Delfach). Doprowadził on do tego, że poznanie samego siebie (gnothi seautu) zostaje połączone z pracą nad sobą czy też z troską o siebie (epimeleia heautou). Znane są jego zalecenie wobec Ateńczyków, by zamiast zabiegać o dobra materialne i luksusy, troszczyli się raczej o swoją duszę, sławę i prawdę[5].

Postawa Sokratesa nie stanowiła wyjątku – zachęta do pracy nad sobą była w okresie rozkwitu myśli hellenistycznej i rzymskiej „całościowym zjawiskiem kulturowym”[6]. Świadczy o tym chociażby fakt, że odnajdujemy ją w rozmaitych szkołach filozoficznych. Jak poznawać i udoskonalać siebie? Wynalazkiem w tym zakresie był np. rachunek sumienia. I choć pitagorejczycy, którym jako pierwszym przypisuje się jego praktykowanie, posługiwali się nim, by oczyścić duszę przed snem, to już stoicy traktowali go właśnie jako doświadczenie poznania i udoskonalania siebie. Seneka np. każdego wieczora, gdy lampa była zgaszona, a żona już spała, zbierał się w sobie, by zdać rachunek z całego dnia. Rozważał swoje działania, nic z nich nie mogło się wymknąć, a w ich ocenie nie okazywał sobie pobłażliwości, wyliczając wszystkie błędy, jakie popełnił. Przy czym nie chodzi o ich roztrząsanie i robienie wyrzutów, ale o przypomnienie sobie własnych celów i dokonywanie w ich osiąganiu postępów[7]: „Tamtego napomniałeś bardziej surowo niż trzeba – notował – Nie poprawiłeś go więc, lecz obraziłeś. W przyszłości patrz nie tylko na to, czy prawdą jest to, co mówisz, lecz także czy ten, do którego mówisz, potrafi znieść prawdę”[8].

Oczywiście badanie siebie w rachunku sumienia to nie wszystko. Repertuar stoickich (i nie tylko) technik prac nad sobą oraz metafor z tym związanych jest o wiele bogatszy. Sam ich przegląd i różnicowanie nie jest tu celem, chodzi raczej o nakreślenie zasadniczych kontekstów dla powracającego w historii w różnych odsłonach pojęcia habitusu i jego wypracowania. Zwróćmy jednak uwagę na jeszcze jedną z nich – aske—sis, z której w świecie chrześcijańskim, zyskując już nieco inne zabarwienie, wyłonią się praktyki ascezy (na co wskazuje sama ich nazwa; w języku współczesnym odpowiadać jej zaś będzie po prostu trening). Na czym polega aske—sis? Określenie to – jak tłumaczy Foucault – nie oznacza wyrzeczenia, ale panowanie nad sobą, uzyskiwane wskutek przyswajania prawdy jako stałej zasady działania. Obejmuje ono „ćwiczenia, w których podmiot stawia się w sytuacji, pozwalającej mu sprawdzić, czy zdoła stawić czoła zdarzeniom i użyć dyskursów, w jakie jest uzbrojony. Chodzi o sprawdzenie stopnia przygotowania. Czy prawda ta jest przyswojona w wystarczającym stopniu, by stać się etyką, a więc na tyle, że będziemy się zachowywać jak należy, kiedy coś się nam przytrafi”[9]. Wyróżniano dwa rodzaje aske—sis: melete— i gymnasia. Pierwszy to rodzaj medytacji polegający na antycypacji przyszłych sytuacji, wewnętrznym dialogu i wyobrażaniu sobie, „jak bym postąpił, gdyby…”, „przypuśćmy, że…”, itp. Drugi dotyczy prawdziwej sytuacji, choć może być ona sztucznie wywołana. Chodzi w nim o osiągnięcie niezależności np. poprzez materialny niedostatek lub wstrzemięźliwość seksualną. Świetny przykład pojawia się w tekście Plutarcha pt. O duchu opiekuńczym Sokratesa: „rano człowiek zaczyna od serii długich, trudnych, męczących ćwiczeń fizycznych na pobudzenie apetytu. Następnie poleca suto zastawić stoły wspaniałymi potrawami. Siada, patrzy, medytuje, a potem woła niewolników i daje im całe to jedzenie, samemu zadowalając się bardzo skromną strawą, strawą niewolników”[10].

***

Jest zatem jasne, że ani zwierzchnia szata, ani gościnna forma zamieszkania nie mogły same z siebie przesądzić o byciu mnichem – osobą poświęconą ascezie i modlitwie, a więc z definicji, jak chciałoby się rzec, pracującą nad sobą. Decydować mogła o tym jedynie praktyka życia. Sam strój był niewystarczający.

W przypadku chrześcijańskich zakonników zyskał on jednak zna czenie szczególne – miał być alegorią cnoty. Nie nosiło się go bowiem dla ochrony ciała, ale jako przykład formy życia[11]. Mnich miał się z nim stopić. To dlatego każdej części habitu przypisywano tak bogate znaczenie: noszony stale kaptur stanowi napomnienie, by nieustanie zachowywać niewinność, krótkie rękawy lnianej tuniki oznaczają konieczność wyzbycia się uczynków tego świata, wełniany sznur, który opina szaty, wyznacza gotowość do fizycznej pracy, szkaplerz symbolizuje pokorę, płaszcz chronić ma przed grzechami świata, sandały przypominają o duchowej wędrówce, a noszony na biodrach skórzany pas to znak żołnierzy Chrystusa gotowych w każdej chwili do walki ze złem. Habit przypominać ma o tym, kim powinno się być, wskazywał czyny, których powinno się dokonywać. Życie mnicha – sugeruje Agamben – „to próba dopasowania habitu i życia w całościowym i absolutnym habitusie, w którym niemożliwe będzie już rozróżnienie ubrania i stylu życia”[12]. To dlatego wstąpienie do klasztoru i przywdzianie szaty nowicjusza uznane powinno być za gest radykalny – przywdzianie habitu pociągać za sobą powinno odmianę życia. To nie tyle habit, ile habitus czyni mnicha.

Habitus a role społeczne

Współcześnie pojęcie habitusu kojarzone jest przede wszystkim z nazwiskiem Pierre’a Bourdieu. Znacznie mniej w nim konotacji związanych z cnotą etyczną, mimo że wciąż mowa o trwałych dyspozycjach. Według francuskiego socjologa habitus – jak najprościej można by rzec – to „wcielona historia, która stała się naturą i w ten sposób została zapomniana”[13]. Osiągnięcie takiego stanu było właśnie celem mnichów i starożytnych stoików: opanowanie wrodzonych namiętności do tego stopnia, by całkowicie i z łatwością je kontrolować, by odpowiednio uformować zasady swego postępowania, by poprzez techniki pracy nad sobą nadać życiu nowy, pożądany kształt. Dla Bourdieu habitus jest więc dokładnie tym, co generuje i organizuje praktyki i jej wyobrażenia, sprawia, że zachowujemy się tak, a nie inaczej. To rodzaj „zmysłu praktycznego dotyczącego tego, co jest do zrobienia w danej sytuacji”[14]. Widać w tym oczywiście pokłosie stoickiej aske—sis – prób przygotowania i wytworzenia odpowiednich struktur działania. Jako przykład działania habitusu Bourdieu podaje „wyczucie gry” dotyczące uprawiania pewnej dyscypliny sportu: „gracz, który głęboko uwewnętrznił regularności gry, robi to, co trzeba, w odpowiednim momencie, nie potrzebuje wcale myśleć o tym, co ma do zrobienia, jak o celu”[15]. Niewątpliwie taka umiejętność jest efektem – jak przykład sportu doskonale sugeruje – konsekwentnego treningu, przyswajania zasad, które z czasem stały się uwewnętrznione tak, że postępuje się zgodnie z nimi właściwie bez udziału świadomości, zupełnie automatycznie.

Brak świadomości przy powstawaniu (i posiadaniu) habitusu jest jednym z elementów, na które – w przeciwieństwie do ujęć starożytnych – autor Dystynkcji kładzie nacisk. Czytamy np.: „Podmioty w samej rzeczy nie wiedzą, co robią, i właśnie dlatego to, co robią, ma więcej sensu, niż im się wydaje. Habitus jest uniwersalizującym pośrednikiem, który sprawia, że praktyki pozbawione wyraźnej przyczyny i intencji znaczącej jakiegoś uczestnika są mimo wszystko »sensowne«, »rozsądne« i obiektywnie zorkiestrowane”[16]. To właśnie ta część praktyk – tłumaczy Bourdieu – przy których motywacja nie jest jasno uchwytna dla samych działających podmiotów, najlepiej wpasowuje się w kształtujące ich struktury społeczne, a zarazem zdradza, kim kto naprawdę jest, do jakiej społeczności przynależy i co go ukształtowało. Habitus wpajany jest wraz z wychowaniem – rodzinnym, szkolnym, zawodowym – i dzięki temu odciska na jednostce nieusuwalne piętno. Przypomina w tym dyscyplinarny reżim Foucaulta, wymuszający…