Z jednego oka spogląda mu anioł, z drugiego diabeł,
a jego mowa to głęboka ironia wobec wszystkich ludzkich spraw.
Ernst Heinrich Adolf von Pfuel
(List do Karoliny de la Motte-Fouqué z 22 sierpnia 1810 r. o spotkaniu
Pfuela z Goethem w czeskich Cieplicach)
Protestancki biskup lubeki Ulrich Wilckens nazwał kiedyś opus magnum Hansa Blumenberga Die Legitimität der Neuzeit (Prawowitość epoki nowożytnej), „radykalną próbą odcięcia tych korzeni nowożytności, które tkwią w chrześcijaństwie”, a Fernando Inciarte Arminán pytał uczonego wprost, dlaczego żywi wobec tej religii tak zaciekłą nienawiść. Jest w tych ocenach zapewne nieco przesady, by nie rzec: histerii, ale jest i ziarenko prawdy. W Die Legitimität der Neuzeit Blumenberg dowodził, że współczesna cywilizacja europejska to formacja niezależna, czerpiąca z własnych źródeł, wolna od wszelkich „obiektywnych długów kulturowych” wobec chrześcijaństwa. A zdaniem Lukasa Bormana Blumenberg uważał wręcz chrześcijaństwo za twór obcy tradycji europejskiej i rozrywający jej ciągłość. I oto ten akurat myśliciel kazuje się w prywatnych listach do jednego z przyjaciół nie tylko entuzjastą mariologii, ale i admiratorem Jana Pawła II, a to z powodu… bezkompromisowej ortodoksji polskiego papieża. Jak to wytłumaczyć?
Wielki Poganin w księżych szatach
Z podobnymi zagadkami zmagano się w Niemczech już wcześniej. W listopadzie 1812 r. ukazała się druga część wspomnień Goethego Zmyślenia i prawda. W Księdze VII dzieła znalazł się sławny fragment poświęcony sakramentom katolickim. „Protestant – konstatuje poeta – ma za mało sakramentów”. Sakramenty bowiem „to szczytowy punkt religii, to namacalny symbol nadzwyczajnej łaski i opieki bożej”. Autor obszernie omawia potem poszczególne, także te, które protestanci przestali uznawać. „W komunii świętej usta ziemskiej istoty przyjmują wcielenie istoty boskiej i pod postacią pokarmu ziemskiego wchłaniają w siebie substancję niebiańską”. Komunia to zatem „akt wzniosły i święty, zajmujący w życiu rzeczywistym miejsce rzeczy możliwych i niemożliwych, tych, których człowiek nie może ani osiągnąć, ani też się wyrzec”. Podczas chrztu „dziecię zostaje oczyszczone wodą święconą i w ten sposób tak ściśle włączone do kościoła, że dobrodziejstwa tego tylko jakieś potworne odstępstwo pozbawić je może”. Szczególnie dziwnie brzmią w ustach ewangelika słowa o sakramencie pokuty: spowiedź uszna, zarzucona przez Kościoły protestanckie, to „zbawienny środek” w chwilach rozterek i zagubienia, a spowiednik to „mąż bogobojny”, zawsze gotowy „błądzącemu wskazać drogę, a udręczonego pocieszyć”.
Ta wielka pochwała katolicyzmu ciągnie się jeszcze długo, przytoczone urywki wystarczą jednak, by zrozumieć osłupienie, w jakie stary Książę Poetów wprawił swoich czytelników. „Wolałbym go oglądać jako czysto pogańskiego poetę niż w tych księżych szatach” – pisze pewien współczesny w prywatnym liście. Czy to ten sam Goethe, pytali inni, który z lubością nazywał się Wielkim Poganinem, miłośnik Spinozy, postrzeganego wówczas jako najwyrazistsze upostaciowienie ateizmu, skandalista, którego w Weimarze można było spotkać wszędzie, tylko nie w kościele, autor bluźnierczych Epigramatów weneckich i jeszcze bardziej bluźnierczych listów?
Takie niespodzianki Goethe sprawiał już wcześniej. W grudniu 1792 r. poeta odwiedza w Münster – tym samym Münster, w którym nauczał Blumenberg – księżnę Adelajdę Gallitzin, gorliwą katoliczkę, a o wrażeniu, jakie wywarł na towarzystwie goszczącym w jej domu, tak donosił mu wkrótce potem jeden z przyjaciół: „Usłyszeliśmy (…) zdumiewające rzeczy, jak to zbudowałeś księżną opowieścią o święcie Bożego Ciała w Rzymie – tak nabożną, że niektórzy spośród słuchaczy pytali cicho: »Czyżby Goethe był katolikiem?«”.
Bywalcy salonu księżnej nie byli jedynymi, którzy dali się nabrać krotochwilnemu poecie. Juliusz Kleiner zachwycał się świadectwem, jakie „wpatrzony w czyste człowieczeństwo protestant – daje (…) zaświatowej tęsknocie katolicyzmu”. A zdaniem Jacka Bolewskiego SJ Powinowactwa z wyboru „to dzieło, które otworzyło się na prawdę Wcielenia w pełniejszym, chrześcijańskim sensie”.
Nieporozumienia wokół tej akurat powieści mają długi rodowód. Ich źródłem jest jeden z listów Goethego do Josepha Stanislausa Zaupera, czeskiego premonstratensa zaprzyjaźnionego z poetą, gdzie ten zaleca, by odczytywać powieść w duchu słów Jezusa: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa”. Ten fragment jest wymowny: Goethe potrafi idealnie dostrajać się do aktualnego otoczenia, jego mentalności i światopoglądów. Wie, że jego korespondent to katolik, do tego duchowny. Chce najwyraźniej wyjść mu naprzeciw, uczynić pewien miły gest. Można to nazwać konformizmem, ale to zapewne raczej nawyk i umiejętność wyniesione z solidnego mieszczańskiego domu, w którym chętnie i z aprobatą czytano oświeceniowych filozofów, ale unikano zadrażnień i sporów światopoglądowych – takie spory były po prostu „nie na miejscu”. Echo tego mieszczańskiego savoir-vivre’u odnajdziemy w Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten (Rozmowach uchodźców niemieckich), gdzie jedna z bohaterek napomina swych nazbyt emocjonalnie dyskutujących gości: „Jakże wystrzegano się dawniej dotknąć w towarzystwie jakiejkolwiek materii, która temu czy tamtemu mogłaby być niemiła! Protestant unikał w obecności katolika wyśmiewania jakichkolwiek jego ceremonii, a najgorliwszy katolik starannie skrywał swoje przekonanie, że stara religia daje większą pewność zbawienia”. Ten ideał Goethe stara się realizować w praktyce. Friedrich Leopold Stolberg, jego bliski przyjaciel z czasów młodości, którego konwersję na katolicyzm poeta przyjął z najwyższą irytacją, tak wspominał ich spotkanie w Karlsbadzie w 1812 r.: „Przy mnie czy przy mojej żonie nigdy nie wymknęło się mu ani jedno wrogie religii słowo, a raczej mówił rzeczy, których nikt by się po nim nie spodziewał”.
Ta powściągliwość nie oznacza, rzecz jasna, że rezygnuje się z własnych poglądów. Przypadkiem wiemy, co Goethe, który tak „zbudował” swą opowieścią o rzymskiej procesji Bożego Ciała poczciwą księżnę Gallitzin, naprawdę myślał o specyficznej liturgii tego święta, którą tak opisał w liście do Charlotty von Stein z 8 czerwca 1787: „Wczoraj było Boże Ciało. (…) Wszystkie te wysiłki, by nadać obowiązującą moc kłamstwu, wydają mi się jałowe i mdłe, a maskarady, które w oczach dzieci i ludzi zmysłowych mają w sobie coś imponującego, jawią mi się, nawet gdy spoglądam na rzecz jako artysta i poeta, niesmaczne i małe”.
Teologia mefistofeliczna
Także mariologiczne rozważania Blumenberga należy czytać ze sporą dozą nieufności. Sama materia była mu oczywiście doskonale znana. W latach 30. ubiegłego wieku autor Pracy nad mitem otarł się o regularne studia teologiczne, bo tylko jezuicka uczelnia w Paderborn była gotowa przyjąć w czasach nazizmu syna Żydówki. Ponoć rozważał wówczas nawet karierę duchowną. Później jednak obierze całkiem inną drogę, ale na zawsze zachowa wdzięczność dla Kościoła. I specyficznie rozumianą wobec niego lojalność – w jego tekstach, krytycznych wobec chrześcijaństwa jako idei, niełatwo znaleźć uszczypliwości wobec instytucji Kościoła katolickiego czy katolickiej hierarchii. Choć, jak to wprost stwierdza w liście do Uwe Wolffa, wiarę utracił.
To wyznanie można by uznać za jednoznaczne. Ale w skomplikowanych materiach ducha jednoznaczne wyznanie otwiera często drogę do bardzo wieloznacznych interpretacji. Gdy w 1988 r. ukazała się Matthäuspassion (Pasja według Mateusza), jej chrześcijańscy komentatorzy, choć trudno by im było zaprzeczyć, że książka jest w gruncie rzeczy pożegnaniem z europejskim chrześcijaństwem, próbowali przynajmniej dowieść, jak katolicki teolog Eugen Biser, że to „pożegnanie wśród »łez«”, a Matthäuspassion jest dziełem „bólu, który przejrzał na oczy”. Hermetyczny język Blumenberga zdaje się przy tym dopuszczać bardzo różne wykładnie i prowadzić czytelnika w różnych kierunkach. Gdy więc w liście do Wolffa świat wyobrażeń chrześcijańskich określa on jako coś, „co sprawia, że stoimy oniemiali”, gdy przeciwstawia się lekkomyślnej pogardzie liberalnych teologów wobec dziewiczych narodzin i gdy dla „świata nie całkiem opuszczonego przez Boga” domaga się „nieco mariologii Uwe Wolffa”, to ów czytelnik może mieć wrażenie, że ta utrata wiary nie była może pełna i ostateczna. Zwłaszcza gdy z komentarza adresata listu dowiaduje się, że na miesiąc przed śmiercią Blumenberg „poświęcił się badaniu kwestii zmartwychwstania”, a umarł „otoczony rozmaitymi wydaniami Biblii” – nie mniej świątobliwie zatem niż nasz pobożny Kazimierz II Sprawiedliwy, który, jak chce niezrównany Mistrz Wincenty Kadłubek, zmarł nagle podczas uczty, „gdy zadawał właśnie biskupom pewne pytania o zbawienie duszy”.
Nie jest to wszelako jedyna relacja o ostatnich dniach Blumenberga. Nieco mniej budująca pochodzi od Franza Josepha Wetza, a oparta jest zapewne na jakichś świadectwach rodziny. Uczony prosił bliskich, by nie dopuszczali do niego ani lekarzy, ani księży, powtarzając podobno czasem: „Teraz można mieć pewność, że Boga nie ma”. Wyraźnie zażyczył sobie także świeckiego pogrzebu.
Wypowiedziana dopiero co przestroga przed lekceważeniem „narodzin z dziewicy” uzupełniona zostaje zresztą natychmiast dość znamienną uwagą. Wolff w postulowanej przez Blumenberga mariologii ma owe „narodziny” przedstawić jako „»substancję« mesjańską” zgodnie z Księgą Izajasza (Iz 7, 14), gdzie jednak, jak wiadomo, mowa nie tyle o „dziewicy”, ile o młodej kobiecie. Tak też sam Blumenberg tłumaczy ów fragment, posługując się określeniem „Junge” – co da się z kolei przełożyć jako „młódka” – zaznaczając wyraźnie, że to dopiero ewangelista Mateusz z owej „młódki” uczynił „dziewicę”. I dodaje, tym razem nawet nie próbując ukrywać gryzącej ironii, że przecież takie dawniejsze historie nigdy wszak nie przeszkadzały wierze ani nie zdołają zmylić „życiowego doświadczenia” samego Wolffa. O tej skłonności Blumenberga do ironii, czasem wyrazistej, czasem starannie ukrytej i niejednoznacznej – także to upodabnia go do Goethego – nie wolno przy lekturze listów do Wolffa zapominać ani na moment.
Najciekawszy jest wszakże inny wątek: nieskrywana rezerwa Blumenberga wobec tendencji reformistycznych w Kościele katolickim.
Ujawnia się ona choćby w przestrodze przed „lekkomyślnością Uty Ranke-Heinemann”, która zakwestionowała właściwie wszystkie najważniejsze dogmaty katolicyzmu, czy w opatrzeniu Vaticanum II przymiotnikiem „zgubny” (w oryg. perniziös, co daje się także rozumieć…
