Niektóre jego problemy trwają uporczywie i nasilają się tak, że odczuwamy to czasem jako „pełzającą apokalipsę”. Zmiana w stosunku do lat bezpośrednio powojennych, kiedy pismo założono, jest jednak uderzająca. W roku 1946 „Znak” stanął wobec rządu komunistycznego i nachalnej propagandy ateistycznej, ale także wobec rodzącego się egzystencjalizmu Jean Paula Sartre’a i Alberta Camusa (o wiele bardziej niż Gabriela Marcela czy Maurice’a Merleau-Ponty’ego). Zarazem jednak był świadkiem i współuczestnikiem narodzin katolicyzmu otwartego teologów francuskich i niemieckich, a także – niebawem – ruchu ekumenicznego, który, choć stojący przed wieloma trudnościami, pozwalał z ufnością patrzeć w przyszłość. Jednak instytucja Kościoła była jeszcze bardzo konserwatywna i sztywna. Sprawy zaczęły się zmieniać wraz z papieżem Janem XXIII i jego następcami. Nadzieje katolicyzmu otwartego i ruchu ekumenicznego spełniły się częściowo na II Soborze Watykańskim, który był ważny szczególnie dla relacji z judaizmem i religiami niebiblijnymi. Później nastąpiły wydarzenia związane z papieżem Polakiem i upadkiem komunizmu, a także – częściowo dzięki Janowi Pawłowi II – dalsze zbliżenie z judaizmem: deklaracji Nostra aetate odpowiedział dokument Dabru emet. Nadzieja wydawała się przeważać nad defetyzmem, pomimo że równocześnie miało i ma miejsce – szczególnie w Europie – stale postępujące wykruszanie się chrześcijaństwa, przynajmniej w kwestiach dotyczących obyczajowości i pewnej dyscypliny instytucjonalnej.
Lecz dialog ekumeniczny wewnątrz i na zewnątrz chrześcijaństwa sprawia wrażenie zastygającego, m.in. dlatego że pojawił się terroryzm muzułmański.
Świat został skonfrontowany z niezwykle agresywną postacią islamu, która wydaje się zdążać do opanowania Zachodu i zniszczenia zarówno judaizmu, jak chrześcijaństwa jako fałszywych, a więc bluźnierczych, religii. Lecz w tej agresji ujawniła się potencjalnie niebezpieczna strona każdej religii o pretensjach uniwersalistycznych, która może się w odpowiednich warunkach przekształcić w swoisty totalizm. Tak się składa, że właśnie teraz, w tym momencie, dały o sobie znać również wewnętrzne związki religii instytucjonalnej jako takiej z przemocą. Gdyż przemoc to nie tylko – choć przede wszystkim – terroryzm i wojna, ale także nadużycia przełożonych wobec podwładnych (np. biskupów wobec szeregowych księży), duchowieństwa wobec świeckich, wreszcie, last but not least, molestowanie nieletnich przez księży. Wszystkie te odmiany przemocy istnieją oczywiście także poza religią, ale w jej obrębie rażą i gorszą szczególnie mocno.
W religiach przemoc płynie bowiem nie tylko z poczucia władzy, ale także z wrażenia bezkarności płynącej z religijnej wyższości, z bycia uczestnikiem sacrum. Niewątpliwie najbardziej uderzającą stroną tego oblicza religii jest jej bratanie się z władzą polityczną, pokusa teokracji albo przynajmniej pozaformalnego oddziaływania na prawo i rzeczywistość społeczną. Polityka jest w niektórych religiach w pewien sposób „idolatryzowana” lub nawet – jak w niektórych nurtach islamu, w jego najbardziej odrażającej postaci gwałtu i mordowania – z nią utożsamiana. Dlatego nie można się dziwić, że wielu ludzi odchodzi albo chciałoby odejść od instytucjonalnej religii w kierunku grup nieformalnych, pozakonfesyjnych albo samotnej medytacji zanurzonej w przyrodzie. Są jednak także inni, których reżim instytucjonalny właśnie fascynuje i którzy skłonni są go używać przeciwko innym religiom albo ludziom nieskłonnym do społecznej czy obyczajowej dyscypliny. Albowiem przemoc zadaje gwałt wolności i jak każde zło bywa zaraźliwa. To wolność – wartość tak ceniona przez europejską cywilizację – jest dziś zagrożona także przez religie, których doktrynalny kształt nie jest wystarczająco pogłębiony, albo takie ich odłamy, do których duch wolności i szacunku wobec drugich nie dotarł jeszcze wystarczająco albo w ogóle.
Pytanie o trwałość religii
Pytanie to, które w swej ogólności może się wydawać naiwne, nie dotyczy tylko wymiaru czasowego, a więc empirycznego, faktualnego, przygodnego; na pytanie tak sformułowane nie sposób uczciwie odpowiedzieć. Chodzi raczej o to, czy religijność – a nie tylko „duchowość” czy etyczność – jest dla człowieka istotna. Ale odpowiedź jest sprawą intelektualnej decyzji, np. takiej, która byłaby skłonna utożsamić religię z jakkolwiek rozumianą duchowością lub etyką. Z pewnością jakaś postać duchowości jest z człowiekiem na stale związana. Przy czym wielkie religie światowe obejmują także wymiar metafizyczny człowieka i świata. Nie ma religii, która jest sprawą wiary, ale także pewnej wizji i pewnego doświadczenia, bez jakiejś metafizyki rozumianej nie jako nauka. Kluczową figurą dla tej wiary i wizji jest niewątpliwie Bóg, który symbolizuje to, co „przekracza” rzeczywistość świata i jednocześnie wskazuje człowiekowi jego miejsce: zależne, ale zarazem autonomiczne i dlatego niezwalniające człowieka z odpowiedzialności za świat.
Wiara w Boga to najpierw wizja rzeczywistości nie do końca zdeterminowanej, w której jest miejsce na tajemnicę, na wolną wolę, na głębię nie do końca dostępną dla nauk, za to dostępną dla pewnego typu duchowości.
To także wizja wybawienia, wiara w nieostateczność śmierci i dlatego także wiara w sens życia. A jednak nie sposób nie zapytać: jaki Bóg? Wiara w jakiego Boga? A może w wielość bogów? W boskość nieosobową?
Filozof religii John E. Smith w doskonałej książce Doświadczenie i Bóg rozróżnia trzy stałe elementy każdej religii: ideał, brak i zbawiciel. Nie ma religii bez jakiegoś ideału, tzn. sytuacji paradygmatycznej całkowitego pozytywu, doskonałości, pełni. W stosunku do tego sytuacja świata, ludzkiej egzystencji, mnie samego jawi się jako „wybrakowana”, spaczona, obarczona skłonnością (stale realizowaną) do zła i cierpieniem zewnętrznym i wewnętrznym. Zło w każdej postaci woła o wybawienie, o zbawiciela. Do pewnego stopnia wybawienie to jest w rękach samego człowieka, jego wysiłku o czynienie dobra w sobie samym i w rzeczywistości społecznej. Ale rozziew między ideałem a obarczoną brakiem rzeczywistością w gruncie rzeczy nigdy się nie zmniejsza – czasem jednak powiększa się do straszliwych rozmiarów, w których nie można już mówić o braku, lecz o czynnym złu. Dlatego figura zbawiciela przybiera w judaizmie i chrześcijaństwie postać osoby, która może i chce dobra, chce przywrócenia z nadwyżką idealnego stanu prapoczątków, przy jakim obecny stan świata wydaje się odpadkiem, kosmiczną katastrofą. Nie jest on tylko postacią wzorcową, spersonalizowanym ideałem (jak u Kanta), lecz wybawicielem w metafizycznym wymiarze. Jednak hinduizm i buddyzm mają inne wizje wybawienia, które jest właściwie powrotem do swojego najgłębszego wnętrza (anatmana) lub zanurzeniem się w absolutnej Nicości, by zaakceptować – dzięki oświeceniu – rzeczywistość bez złudzeń w całej jej faktyczności. Ale absolutna Nicość – to także metafizyka w szerokim rozumieniu!
Lecz wielkie religie to przede wszystkim religie monoteistyczne; jeden Bóg wydaje się na miarę całości świata, a nie tylko konkretnych miejsc czy narodowości. Jedyny Bóg jest także na miarę intuicji świętości: świętość, sacrum wydają się nieodłączne od Boga, Ale powtórzmy pytanie: jakie sacrum? Jaka świętość? Odpowiedź jest zasadniczo dwojaka: albo kwintesencją sacrum i boskiej osoby jest Moc, albo jest nią Miłość. Moc, którą podkreślali zwłaszcza wielcy religioznawcy jako pierwotną, bezosobową postać boskości, oraz wszechmoc jako przymiot naczelny Boga, usprawiedliwia – oderwany od innych przymiotów – gwałt. Karl Barth w namiętnej polemice z ideą wszechmocy boskiej nie zawahał się utożsamić Boga wszechmocy z bogiem Hitlera, czyli de facto z szatanem. Miłość, miłosierdzie, dobroć, ofiara z siebie to cechy Boga tożsamego z najwznioślejszymi przymiotami dostępnymi ludzkiej osobie, ale takimi, które z góry zgadzają się na rezygnację z odwetu, na pewnego rodzaju słabość, skrytość, niewidoczność. Świadków obu typów świętości nie brakuje. Typy te wyznaczają zarazem określone wspólnoty religijne i określone instytucje z ich dyscypliną, prawem, nakazami i zakazami. Nie należy jednak mylić tych strukturalnych cech instytucji jako takiej z określonymi religiami: ważna jest nie tyle forma, ile duch. Nie ma wątpliwości, że paradygmat Mocy jest zasadniczo archaiczny, „z nami”; cofa religie do poziomu kompleksu Edypa, mordu założycielskiego i duchowości odwetu. Paradygmat Miłości odsyła do ideału, który jest wciąż, jako ideał, „przed nami” i który nie waha się ponieść w skrajnym, ale wzorcowym przypadku śmierci…
