1.

Jeśli zadaniem refleksji filozoficznej jest krytyczny demontaż aktualnych opinii, radykalne podważenie tego, co prezentuje się jako oczywiste, to niewiele znajdziemy pojęć, które wymagałyby tej interwencji tak bardzo jak „osoba”. Pozostawiając na moment ustalenie jej znaczenia, a raczej – znaczeń, najbardziej uderza niezwykły sukces tej idei, potwierdzony wciąż wzrastającą liczbą poświęconych jej konferencji i publikacji. Wrażenie, jakie z tego wypływa, to nadmiar sensu zdający się tworzyć z niej nawet nie tyle kategorię konceptualną, ile hasło przeznaczone do łączenia rozległego i nieprzemyślanego konsensusu. Gdyby pominąć termin „demokracja”, to żadne inne pojęcie nie cieszy się w naszej tradycji tak powszechnym uznaniem. I to nie tylko w związanych z nią dziedzinach – od filozofii po prawo, antropologię i teologię, ale również w obrębie ideologii będących co do zasady opozycyjnymi wobec siebie. Ta zadeklarowana lub domyślna zgodność rzuca się w oczy najbardziej na konfliktowym jakby się zdawało terenie, jakim jest bioetyka. Spór, często ostry, jaki toczy się w jej ramach między reprezentantami światopoglądu laickiego i katolickiego, zasadza się na wyznaczeniu dokładnego momentu, w którym istota żyjąca może zostać uznana za osobę – w chwili poczęcia lub dopiero później – a nie na wartości przypisywanej takiej kwalifikacji. Bez względu na to, czy osobą zostaje się z boskiego dekretu czy też drogą naturalną, kluczowe jest samo przejście, w trakcie którego biologiczna materia pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia staje się czymś nienamacalnym. Tylko to życie, które okazało się zdolne do dostarczenia dowodów o własnym statusie osoby i przekroczyło te symboliczne drzwi, może być traktowane jako święte lub wartościowe.

Ten nadzwyczajny sukces, który ma oczywiście wiele przyczyn, przyćmił nawet zwyczajowo przyjęty podział na filozofię analityczną i kontynentalną. W tym kontekście należy zauważyć, że mało które pojęcie, tak jak osoba, ukazuje już od chwili pojawienia się podobne bogactwo leksykalne, semantyczną plastyczność i sugestywną moc. Idea osoby, utworzona w punkcie produktywnego napięcia, krzyżowania się języka teatralnego, świadczeń prawnych i dogmatów teologicznych, wydaje się ucieleśniać tak gęsty i zróżnicowany potencjał sensu, że okazuje się niezbędna (i to pomimo wszystkich swoich wewnętrznych przeobrażeń – również tych istotnych). Do tej, rzec można, strukturalnej, przyczyny triumfu osoby należy dołożyć kolejną, nie mniej ważną, o charakterze historycznym, która tłumaczy niezwykły rozkwit tego pojęcia obserwowany od połowy poprzedniego stulecia. Chodzi mianowicie o wyraźną konieczność odtworzenia, po zakończeniu II wojny światowej, związku między rozumem i ciałem, który nazizm zamierzał rozbić w katastrofalnej próbie zredukowania życia ludzkiego do nagiej warstwy biologicznej. Poza wszelką dyskusją pozostaje oczywiście pozytywna intencja oraz merytoryczne zaangażowanie autorów Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 r., a także wszystkich kolejnych deklaracji, opracowywanych w jeszcze bardziej personalistycznym duchu. Podobnie jak intelektualna płodność licznych badań skoncentrowanych na wartości i godności osoby ludzkiej, które naznaczyły cały współczesny horyzont filozoficzny, od pokantowskiego transcendentalizmu po nie tylko husserlowską fenomenologię i po egzystencjalizm (nieheideggerowski), nie wspominając o postrzępionej linii, która biegnie od Maritaina i Mouniera aż do Ricoeura.

Trudniej jednak zrozumieć efekt, jaki wywołała ta wciąż narastająca fala różnego rodzaju personalizmu. Czy kategoria osoby była w stanie zrekonstruować związek między prawem a życiem (przerwany przez totalitaryzmy XX w.) w formie, która czyniłaby możliwym i skutecznym coś takiego jak prawa człowieka? Trudno uciec od pokusy udzielenia oschłej i negatywnej odpowiedzi na to pytanie.

Proste dane statystyczne wyrażone w wartościach względnych i bezwzględnych o tych, którzy codziennie giną wskutek głodu, choroby i wojny, wydają się same z siebie zaprzeczać istnieniu prawa do życia.

Oczywiście można powiązać tę trudność do stosowania praw człowieka w praktyce z przypadkowymi zmiennymi – np. z brakiem władzy na tyle silnej, by była w stanie narzucić ich obowiązywanie. Albo z niedającą się przezwyciężyć obecnością cywilizacji historycznie odpornych na akceptację uniwersalistycznych modeli prawnych. W tym przypadku problemem jest utrudnione lub jedynie częściowe rozszerzenie się zasięgu paradygmatu osoby. Miałby się on rozwiązać w sposób bezpośrednio proporcjonalny do swojego rozwoju, równoległego w stosunku do modelu demokratycznego, który stanowiłby zarówno jego założenie, jak i rezultat. Uważam, że takiej, pokrzepiającej, rzekłbym, interpretacji przedstawić należy inną perspektywę, która sproblematyzuje zagadnienie w zupełnie inny sposób. Na jej podstawie z pewnością nie można stwierdzić niedocenienia kategorii osoby. Przeciwnie, osoba pełni funkcję strategiczną nie tylko w społeczno-kulturalnym porządku struktur obecnych czasów, ale również politycznym. To, co się zmienia, to znak, jaki przypisuje się tej roli. Teza, którą rozwinąłem w mojej niedawnej książce[1], mówi, że pojęcie osoby nie jest w stanie uzdrowić dziejowego rozdźwięku między życiem a prawem, między nomos a bios, ponieważ to ono właśnie go stworzyło. Kiedy odłoży się na bok retorykę naszych rytuałów politycznych okazuje się, że pierwotna sprawczość paradygmatu osoby związana jest właśnie ze stworzeniem wspomnianego rozdźwięku. Nie ulega wątpliwości, że nawet nie podejmując po raz kolejny analizy złożonej i problematycznej kwestii etymologii tego terminu, aby uchwycić jego istotę, trzeba zwrócić się w stronę prawa rzymskiego, niezależnie od tego, czy jest się jego znawcą czy nie. To konieczny krok, zważywszy na wagę prawnych źródeł tego pojęcia – nie odrębnych, ale ściśle związanych także z chrześcijańskim znaczeniem przypisywanym osobie. Chciałbym dodać, że w tych coraz częstszych spotkaniach współczesnej filozofii z prawem rzymskim pojawia się coś więcej niż tylko specyficzna potrzeba. Coś, co dotyczy samego ukonstytuowania się tzw. cywilizacji chrześcijańsko-mieszczańskiej w formie, jaka wciąż zdaje się wymykać zarówno analizie historycznej, jak i antropologicznej. To rodzaj ukrytej reszty, która wymyka się dominującej perspektywie, i właśnie dlatego wciąż kontynuuje swoją podziemną „pracę” w głębi naszych czasów. Założycielskie opowieści, łączące początki cywilizacji z konfliktem, a nawet zbrodnią dokonaną na sobie przez braci, odsyłają prawdopodobnie właśnie do tego – do podziemnych pozostałości, w których słowu „zbrodnia” (delitto) nadano dosłowne znaczenie od delinquere – braku lub cięcia, jakie gwałtownie rozdziela historię człowieka od jego możliwości rozwoju.

2.

Zanim przejdziemy do meritum, jeszcze jedna wstępna refleksja. Gdy mowa o efekcie wytworzonym przez pojęcie, trwającym jak w przypadku osoby już od bardzo długiego czasu, to znajdujemy się poza jego wyłącznie kategorialną definicją. Nie wszystkie pojęcia wywołują określone konsekwencje, a już w niewielu przypadkach mają one zasięg porównywalny do tych, które przypisać można osobie. Oznacza to, że jest ona czymś więcej, a również czymś innym niż jedynie zwykłą kategorią konceptualną. W książce, o której wspomniałem, przypisałem tej wyjątkowości nazwę „dyspozytywu”. Jak powszechnie wiadomo, dyspozytyw to pojęcie – samo w sobie tworzące skutki – używane już w latach 70. XX w. przez Michela Foucaulta, do którego później powracali zarówno Gilles Deleuze, jak i Giorgio Agamben w dwóch esejach, mających – co ciekawe – ten sam tytuł: Czym jest urządzenie?[2]. Agamben wierzy, że rozpoznał źródła tego pojęcia w chrześcijańskiej idei oikonomii – tłumaczonej przez łacińskich ojców Kościoła jako dispositio (od którego pochodzi nasz „dyspozytyw”), a rozumianej jako administracja i rządzenie ludźmi sprawowane przez Boga poprzez drugą osobę Trójcy, a więc Chrystusa. Już tutaj – chociaż Agamben, kierując swe rozważanie w inną stronę, tego nie zauważa – można wykryć pierwsze podobieństwo między funkcjonowaniem dyspozytywu a podwojeniem ukrytym w idei Osoby, w tym przypadku boskiej. Dyspozytyw to nie tylko to, co oddziela w Bogu byt i praktykę, ontologię i rządzenie, ale również to, co pozwala w boskiej jedności wyrazić wielość, w tym konkretnym przypadku o charakterze trynitarnym. Tę samą strukturę i logikę ukazuje tajemnica Wcielenia – inna kluczowa figura, która łączy się w chrześcijańskiej dogmatyce z Trójcą. Także w tym przypadku mamy do czynienia z jednością utworzoną przez rozdzielenie i również tu dyspozytywem, który pozwala na jej sformułowanie jest – aczkolwiek po odwróceniu ról – osoba: jeśli w Bogu trzy osoby są utworzone z jednej substancji, Chrystus jest jedyną z nich, która łączy, nie mieszając ich, dwa stany czy też dwie zasadniczo różne natury.

Nie mniej istotny, jeśli chodzi o dokonujący się rozwój paradygmatu, był fakt, że dwa stany lub dwie natury, które w swym zróżnicowaniu współistnieją w jednej osobie, nie są jakościowo równe – jedna była przecież boska, a druga ludzka. Oczywiście w figurze Wcielenia ta jakościowa różnica pozostaje w pewnym sensie w cieniu cudownej unifikacji dwóch elementów, choć nie należy zapomnieć, że przyjęcie przez Chrystusa ludzkiego ciała poświadcza skrajny stopień upokorzenia, któremu Syn Boży został poddany z miłości do ludzi. Kiedy jednak od podwójnej natury Chrystusa przechodzimy do tej, która charakteryzuje każdego człowieka jako połączenie duszy i ciała, jakościowa różnica między dwoma elementami przyjmuje centralną rolę. Nie zajmując bynajmniej tego samego poziomu, ich wzajemna relacja urzeczywistnia się w roz-dysponowaniu, a precyzyjniej: w dyspozytywie, który stawia jeden element ponad drugim. Ten hierarchiczny efekt, widoczny już u Augustyna, przewija się przez całą  doktrynę chrześcijańską, z częstotliwością niepozostawiającą żadnych wątpliwości. Ciało, mimo że nie jest samo w sobie złe (to przecież boski twór), stanowi na zawsze zwierzęcą część człowieka, pozostającą w opozycji do nieśmiertelnej duszy lub umysłu będącego dla siebie samego źródłem poznania, miłości i woli. Człowiek secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est[3]. W tym niezrównanie jasnym dogmatycznie sformułowaniu chrześcijańska idea osoby zostaje związana nie tylko z jednością stworzoną z dwoistości, ale też z podporządkowywaniem jednego elementu drugiemu aż po wykluczenie jednego z nich z relacji z Bogiem. A oddalenie od Boga oznacza również umniejszenie lub degradację tego człowieczeństwa, które w relacji z Nim znajduje swą prawdę ostateczną. To właśnie dlatego ludzka potrzeba do zaspokajania konieczności cielesnych mogła zostać określona przez Augustyna jako „słabość”[4] – jako to, co nie jest w człowieku właściwie ludzkie, co jest nieosobową częścią jego osoby.

Patrząc z tej strony – z perspektywy nierozwiązywalnego splotu humanizacji i dehumanizacji – widać, jak powraca do gry kluczowa rola, jaką, w znaczeniu zdolności do upodmiotowienia, Foucault przyznał terminowi „dyspozytyw”. Wiadomo, że Foucault nigdy nie oddzielił znaczenia tego wyrażenia od symetrycznego i przeciwstawnego mu pojęcia, jakim jest ujarzmienie: jedynie będąc ujarzmionym – przez innych lub siebie samych – stajemy się podmiotami. Wiemy również, że przez bardzo długi okres, zakończony wraz z Leibnizem na początku XVIII w., przez „podmiot” rozumiano to, co my określamy „przedmiotem”. Obecnie to właśnie w tym kluczowym nierozróżnieniu dwóch figur – podmiotu i przedmiotu, upodmiotowienia i ujarzmienia – znajduje się wyjątkowa sprawność dyspozytywu osoby. Jest dokładnie tym, co, wydzielając w istocie żyjącej dwie natury o różnych jakościach – jedną podległą władaniu drugiej – stwarza podmiotowość poprzez proces ujarzmienia lub uprzedmiotowienia. Osoba jest tym, co czyni jedną część ciała podległą drugiej w takiej mierze, że ta ostatnia staje się podmiotem pierwszej; jest tym, co ujarzmia istotę żyjącą wobec siebie samej. Jak powie personalistyczny i katolicki filozof Jacques Maritain, osoba ludzka jest „całością, będącą panem samej siebie i swoich działań”[5], dodając jednocześnie, że „jeśli cała koncepcja polityki polega przede wszystkim na uwzględnieniu kategorii osoby ludzkiej, to trzeba wziąć pod uwagę fakt, że ta osoba bierze się od zwierzęcia obdarowanego rozumem i że ta zwierzęca część jest ogromna”[6]. Człowiek jest osobą, wtedy i tylko wtedy, gdy jest panem swojej części zwierzęcej. Jest także zwierzęciem, ale jedynie po to, by móc być ujarzmionym przez część wyposażoną w charyzmat osoby. Oczywiście nie wszyscy mają tę tendencję lub dyspozycję do własnego odzwierzęcenia. Z posiadania jej w większym lub mniejszym natężeniu wynikać będzie stopień człowieczeństwa obecny w każdym z ludzi, a zatem również zasadnicza różnica między tymi, którzy mogą definiować się osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, a tym, którzy mogą nią być tylko pod pewnymi warunkami.

3.

Dociekanie, na ile chrześcijańska koncepcja osoby związana była z platońską metafizyką podporządkowania ciała nadrzędnemu wobec niego (choć będącego też jego więźniem) pierwiastkowi duchowemu, a również z arystotelesowską definicją człowieka jako „zwierzęcia rozumnego”, przywłaszczoną (poprzez zapośredniczenie w nauce Tomasza) przez Maritaina, zasługiwałaby na odrębne badanie. Jednakże już Heidegger, kierowany co prawda inną intencją, stwierdził, że „w zasadzie stale myśli się homo animalis, nawet jeśli anima jest rozumiana jako animus sive mens, ten zaś ustanawiany jest jako podmiot, osoba, duch”[7]. Faktem jest, że najpotężniejszą systematyzację metafizyki osoby stworzyło prawo rzymskie. Nie będąc tu w stanie precyzyjnie zdefiniować wzajemnych zależności, łączących prawo rzymskie i chrześcijańską koncepcję osoby, powiedzmy, że prawo to zaczerpnęło z niej konstytutywny związek jedności i rozdzielenia, doprowadzając go do idealnej pełni formalnej. Słynne słowa Gajusza na temat summa divisio de iure personarum, powtórzone po upływie czterech wieków w Instytucjach Justyniana, stanowią w tym względzie najbardziej klasyczne świadectwo. Niezależnie od tego, jakie były konkretna intencja autora oraz stopień techniczności przyznany terminowi „osoby”, wynika z tego pierwotny związek z procedurą rozdzielenia – nie tylko między servi (niewolnikami) a liberi (wolnymi), ale także dalej, już w obrębie tej drugiej grupy między ingenui (urodzonych wolnymi) i liberti (wyzwolonymi z prawnej niewoli) itd. w nieprzerwanym łańcuchu kolejnych podwojeń. Z jednej strony, osoba jest kategorią niezwykle ogólną, zdolną do objęcia sobą całego gatunku ludzkiego, z drugiej jednak, jest pryzmatem, we wnętrzu którego gatunek ten rozdziela się zgodnie z hierarchicznym wzorem na typy ludzi ujmowanych precyzyjnie poprzez konstytuujące ich różnice. Poza zasięgiem ius charakterystyka ta nie ma znaczenia – tzn. że homines przyjmują szaty personae jedynie de iure i właśnie wskutek tego zostają usytuowani w odrębnych kategoriach, co jest kolejnym dowodem na performatywną moc prawa w ogóle i pojęcia osoby w szczególności. I tylko na podstawie tego żyjące istoty są zunifikowane w formie swojego rozdzielenia. Dwie rzeczy – unifikacja i rozdzielenie, muszą z absolutnej konieczności występować razem. Określa to wszystkie inne figury prawne, które nieraz z nich wynikają.

Już tu widać element, który naznaczy całą historię (choć można mówić również o logice) prawa bez względu na jego niezliczone wariacje: chodzi o proces inkluzji poprzez wykluczenie. Kategoria definiowana w terminach prawa, niezależnie od tego, jak bardzo jest pojemna, zyskuje znaczenie tylko w zestawieniu – a nawet w kontraście – z taką, z której wszystkie inne są wykluczone. Inkluzja, bez względu na swój zasięg, ma sens jedynie wówczas, gdy wyznacza granicę, poza którą zawsze pozostaje ktoś lub coś. Poza tą różnicującą logiką prawo jako takie nie mogłoby istnieć – tworzyłoby nieistotną prawnie daną i nie byłoby już nawet jako takie wyrażalne. Obrazuje to nieprzekraczalna antynomia tzw. praw naturalnych – aporia wynikająca z określania naturalnym czegoś sztucznego lub sztucznym faktu natury. Właściwie samonegowalność podobnej definicji wyraża i zaprzecza nie tylko implikacjom historycznym, ale też logicznej konieczności, która łączy całą konstrukcję prawną z owym pierwszym „wynalazkiem” Gajusza: prawo, w swej logice strukturalnej (a więc niezależnie od różnych, także sprzecznych, sformułowań) pozostaje nieuchronnie związane z formą summa divisio – niesłychanie abstrakcyjną, ale jednocześnie produktywną w niezwykle konkretne skutki. Jest tak nie dlatego, że historycznie nie dąży ono do unifikacji swojej zawartości, tak jak i do stopniowej uniwersalizacji wypowiedzi, lecz dlatego, że unifikacja i uniwersalizacja logicznie zakładają rozdzielenie.

Niezwykła moc prawa rzymskiego – rozumianego tutaj jako całość, niezależnie od rozmaitych wewnętrznych przemian – polega właśnie na ufundowaniu tej dialektyki z niezrównaną systematycznością. W jego centrum znajduje się pojęcie osoby, rozciągnięte po swe krańce, aby zawrzeć w sobie również to, co inaczej określano mianem res (rzeczy), jak np. niewolnik, właśnie po to, by podzielić wewnętrznie rodzaj ludzki na nieskończone serie typów obdarzonych różnymi statutami. Jako przykład można podać: filii in potestate (synowie będący pod władzą ojca), uxores in matrimonio (żony pozostające w małżeństwie), mulieres in manu (poddane kobiety) itd., włączając w to kolejne nowe podziały. Ale to nieubłagane dziedzictwo rzymskiego dyspozytywu osoby nie tylko polega na tworzeniu różnicujących progów w obrębie rodzaju ludzkiego, lecz także na ich nieustannym przesuwaniu w coraz to nowych celach. Na tę potrzebę – historycznie związaną z ewolucją społeczności rzymskiej od fazy archaicznej przez republikańską aż po długą i zróżnicowaną epokę imperialną – odpowiada przede wszystkim stała obecność wyjątku – nie na zewnątrz, ale wewnątrz normy. Można by powiedzieć, że norma stanowi w Rzymie naturalne środowisko dla wdrażania wyjątku – tak jakby wyrażał on nie tyle nadmiar lub załamanie normy, ile mechanizm jej zasilania. Na przykład, jeśli władza śmierci wykonywana przez pater wobec filius (typowa dla fazy archaicznej, ale nigdy później całkowicie nieprzebrzmiała) była zakazana względem syna poniżej trzeciego roku życia lub pierworodnego, to ten wyjątek mógł być wyparty lub przezwyciężony, gdy chodziło o synów niepełnosprawnych lub bękartów. W tym przypadku wyjątek drugiego rzędu przywracał normie to, co utraciła poprzez ten pierwszy, wytwarzając cyrkulację, w której wyjątek pochodził od normy, a norma od wyjątku.

Do tego pierwszego mechanizmu, dziś doprowadzonego do stanu całkowitego spełniania w nowoczesnych statutach prawnych (nie tylko w obszarze prawa prywatnego, ale także publicznego, a nawet międzynarodowego) – dochodzi drugi, ściśle z nim związany. Mam na myśli przemieszczenia (ukryte także w dyspozytywie osoby) między różnymi status – nie tylko tymi najbliższymi, przynależącymi do relacji rodzinnych, ale także tymi odległymi, jak stan niewoli i człowieka wolnego – w wielu różnych odpowiadających im gradacjach. Dwa niesymetryczne, choć często komplementarne akty: manumissio (uwolnienie niewolnika) i manicipatio (zniewolenie z możliwością przyszłej emancypacji), ukazują się z tego punktu widzenia jako niezrównane w zdolności do przymusu i w kreatywnej fantazji. Tym, co te dwie figury regulują (poprzez rytuały o charakterze performatywnym, a więc wypowiedzi nie tylko ekspresywne, co w określonych warunkach produktywne), są przemiany w relacjach zależności i dominacji pewnych jednostek nad innymi. A to oznacza stale ruchomy stopień depersonalizacji usankcjonowanej w sposób najbardziej wyraźny w zróżnicowanej intensywności: minima, media i maxima tzw. diminutio capitis (utraty statusu).

Nikt w Rzymie nie był osobą w pełnym znaczeniu od samego początku i na zawsze – niektórzy się nią stawali, jak filii przekształceni w patres, inni byli w ogóle wykluczeni z tej kategorii, jak więźniowie wojenni albo dłużnicy.

Jeszcze inni przez całe życie oscylowali między dwiema sytuacjami, jak sprzedani synowie, podlegający nabywcy, ale i pierwotnemu ojcu przynajmniej aż do trzeciej sprzedaży, po której mogli zostać ostatecznie adoptowani, trafiając in manu nowego pater. Tym, co najbardziej uderzające – bardziej nawet niż krystaliczna czystość rozróżnień – są strefy niezróżnicowania lub przejścia, które w swoim nieustannym przemieszczaniu się stwarzają miejsce właśnie dla tych rozróżnień. Jeśli nawet niewolnicza res – homines zredukowani do strumentum vocale, była w pewien sposób wewnętrzna wobec ogólnej formy osoby, oznaczało to, że kategoria ta zawierała w sobie wszystkie stany pośrednie: osoby tymczasowe, osoby potencjalne, półosoby aż po nieosoby. Jak również fakt, że osoba zawierała w sobie nie…