Michał Jędrzejek: Co dla katolickiego teologa oznacza słynne stwierdzenie „Gott ist tot”?
Ks. Robert Woźniak: Wiele zależy od tłumaczenia. Jeśli przekładamy je dosłownie – „Bóg jest martwy”, to będzie to zdanie obce chrześcijańskiej tradycji. Bóg nie jest martwy. Jeśli zaś przełożymy je tak, jak tradycyjnie tłumaczy się je w języku polskim – „Bóg umarł” – to dla chrześcijan jest to stwierdzenie historycznego faktu i przedmiot wiary. Jezus Chrystus umarł na krzyżu, zstąpił do piekieł i po trzech dniach zmartwychwstał.
Kiedy w dziejach chrześcijaństwa ukształtowało się przekonanie, że śmierć Chrystusa można nazwać śmiercią Boga?
Przekonanie wiary, że na krzyżu umarł Bóg, jest bardzo stare. Od strony pojęciowej zasadniczą datą jest rok 451, gdy obradował sobór chalcedoński, na którym ogłoszono dogmat, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą o dwóch naturach – boskiej i ludzkiej. Sformułowano go w oparciu o cztery wieki rozważań dotyczących tego, kim jest Jezus, a także na podstawie wcześniejszych sporów o to, czy Maryja może być nazywana Matką Boga, Bogurodzicą (Theotokos). Część teologów twierdziła, że nie – człowiek nie może przecież urodzić Boga. Już wcześniejszy sobór efeski (431 r.) uznał jednak ten tytuł, argumentując, że cechy boskie i ludzkie istnieją w jednej osobie Chrystusa.
W Chalcedonie dookreślono odpowiedź na pytanie o tożsamość Jezusa Chrystusa. Stwierdzono, że w jednej osobie (gr. prosopon) Chrystusa istnieją, bez zmieszania i bez rozłączania, natury boska i ludzka. Czym się różni natura od osoby? W klasycznym myśleniu greckim, z którego zapożyczono te pojęcia, natura mówiła, czym coś jest („co”), osoba zaś oznaczała „podmiot” („kto”, „indywiduum”). Przykładowo, przymioty śmiertelności czy zdolności do cierpienia orzeka się o naturze ludzkiej, a wieczności i wszechwiedzy – o naturze boskiej. W ramach zasady communicatio idiomatum (współorzekanie przymiotów) o jednej osobie Chrystusa można orzekać cechy obu natur. Nie przenosi się jednak cech jednej natury na drugą, dwie natury, ani ich właściwości, nie zostają zmieszane.
Dopiero po takim wprowadzeniu można zrozumieć, czym jest dla chrześcijanina stwierdzenie: „Bóg umarł na krzyżu”. Nie oznacza ono, że umarła natura boska ani że natura boska stała się cierpiętliwa i podatna na śmierć.
„Bóg umarł”, ponieważ to, co właściwe ludzkiej naturze Chrystusa, sprawiło, że mógł On umrzeć.
A ta śmierć dotyczy przedwiecznego Syna, Drugiej Osoby Trójcy Świętej, dotyczy Boga. Rozróżnienie natury i osoby pozwala też zrozumieć rolę Maryi – Ona urodziła przecież nie samą boską naturę, ale osobę, która ma dwie natury.
Potrzebny był długi proces teologicznej refleksji, by stwierdzić i zrozumieć, że Jezus Chrystus jest przedwiecznym Synem Ojca, czyli Bogiem równym Bogu, który dla nas i dla naszego zbawienia stał się jednym z ludzi. Przyjął pełne człowieczeństwo (bez grzechu), aby nas zbawić. W żaden sposób nie zmodyfikowało to Jego boskości, która pozostała nieśmiertelna. On z jednej strony, będąc na krzyżu, jako Syn nieustannie przebywał w jedności z Ojcem, a z drugiej strony, jako człowiek, umarł. Można powiedzieć, że to przedwieczny Syn, Bóg, cierpiał i umarł, ponieważ człowiek, jakim był Jezus, przynależy do pełnego „ja” Syna.
Czy stwierdzenie „Bóg umarł” jest charakterystyczne tylko dla ortodoksyjnej wykładni, czy też pojawiało się w innych starożytnych odpowiedziach na pytanie o tożsamość Chrystusa?
Jest to – w powyższym znaczeniu – stwierdzenie typowe dla wykładni Kościoła. Spory chrystologiczne rozpalały świat starożytny. Dokeci (gr. dokeín – wydawać się), przyjmując przekonanie o złej naturze materii i ciała, negowali sam fakt wcielenia Boga, to, że Bóg stał się człowiekiem, że mógł mieć poczucie głodu, pragnienia i bólu. Jego cierpienie i śmierć na krzyżu są dla nich tylko ułudą. Dla arian zaś (wywodzących się od żyjącego w IV w. Ariusza) Chrystus nie miał boskiej natury, był wyższym bytem niż człowiek, ale tylko pośrednikiem między transcendentnym Bogiem a światem. Dla Kościoła Chrystus jest i Bogiem, i człowiekiem, a Jego męka nie jest pozorem – Syn Przedwieczny naprawdę cierpiał jako człowiek.
Takie ujęcie relacji natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie pozwala też opisać to, kim jest Bóg w spotkaniu z każdym człowiekiem. W tym wyjątkowym dziejowym wydarzeniu, jakim jest wcielenie, w tym chrześcijańskim paradoksie, Bóg nie wchłania człowieczeństwa, nie niszczy go, lecz pozwala mu trwać bez zmieszania i rozłączenia w Synu. Wynika stąd silna intuicja ludzkiej godności. Gdy Bóg przychodzi do ludzi, to On ich nie zawłaszcza, nie przymusza, lecz zachowuje to, co ludzkie, jako ważne i cenne.
W filozofii Hegla, czerpiącego z wcześniejszych XII-wiecznych intuicji Joachima z Fiore i ze spekulacji Jakuba Böhmego, rozwija się inny sposób rozumienia wcielenia i ukrzyżowania Chrystusa. Jest ono częścią dialektycznego procesu, w którym Bóg wchodzi w świat i go przemienia, jednocześnie stając się jego częścią. Te tematy rozwija od lat 60. XX w. teolog śmierci Boga Thomas Altizer, głosząc, że wcielenie Chrystusa prowadzi w konsekwencji do samounicestwienia Boga. Jak postrzega ksiądz znaczenie tej spekulatywnej tradycji z obrzeży chrześcijaństwa?
Jestem wobec niej bardzo krytyczny, choć widzę jej oddziaływanie w świecie nowożytnym, który ma tendencję do usuwania ze swojego horyzontu wszelkiej transcendencji. Zarzucam tym autorom niezrozumienie klasycznych pojęć chrystologicznych. Pod tradycyjne stwierdzenie o „śmierci Boga” wprowadzają oni swobodnie zupełnie obce jej treści. Biorąc pod uwagę ich beztroskę wobec pierwotnego znaczenia tego stwierdzenia, muszę powiedzieć, że to dla mnie rodzaj nieuczciwości intelektualnej. I to mającej niepokojące konsekwencje. Uważam bowiem, inspirując się wielkim XX-wiecznym teologiem, francuskim jezuitą Henrim de Lubakiem, że dialektyka poprzez swoją teorię relacji Boga i świata zapoczątkowała współczesny ateizm. Świat w wizji Hegla jest właśnie czymś na podobieństwo doketycznego pozoru, jest jedynie momentem w samorozwoju Ducha. Konkretny człowiek nie ma w nim swojego imienia, swojej wolności i wieczności. Bóg Heglowski to rzeczywiście monstrum. Nietzsche mógł z ulgą powiedzieć, że taki Bóg już umarł.
To rozpowszechniona, ale mało życzliwa interpretacja heglizmu. U Hegla teologiczne stwierdzenie o śmierci Boga w Chrystusie skojarzone jest też z wyrażeniem nowoczesnego uczucia, iż świat jest opuszczony przez transcendentnego Boga, Bóg jest w nim nieobecny bądź niedostępny. W ten sposób interpretuje się też Nietzscheańskie powiedzenie „Gott ist tot”, które staje się wówczas metaforycznym określeniem procesu sekularyzacji. Nowoczesne poczucie nieobecności Boga ze śmiercią Chrystusa próbowali powiązać nie tylko amerykańscy teologowie śmierci Boga, ale i bardziej tradycyjni autorzy.
Rzeczywiście, kilka lat po wystąpieniu Altizera w fascynujący i przenikliwy sposób o śmierci Boga pisali niemieccy teologowie protestanccy – Jürgen Moltmann w 1972 r. w książce Der gekreuzigte Gott (Ukrzyżowany Bóg) i Eberhard Jüngel w Gott als Geheimnis der Welt (Bóg jako tajemnica świata) w 1982 r. U obu autorów istotne jest pojęcie bezbożności, braku Boga (Gottlosigkeit), które charakteryzuje w pewien sposób naszą współczesność. Ono nie musi oznaczać ani braku praktyki rytualnej i modlitewnej, ani niewiary. Jest to raczej opis egzystencjalnej sytuacji świata i człowieka, który teoretycznie i praktycznie stracił kontakt z Bogiem.
Dla mnie jako księdza i duszpasterza ta diagnoza stanowiła duże odkrycie, była wręcz przełomowa. Uświadomiła mi, że nie mogę założyć, iż ludzie, do których mówię, mają podobne doświadczenie Boga jak studiowana przeze mnie wspaniała tradycja mistyczna i teologiczna, która, niczym średniowieczna sztuka, w całości jest przeniknięta boskością.
Świat lektur księdza i teologa jest światem teocentrycznym, jego horyzont wyznacza Bóg.
Dopiero w pewnym momencie uświadomiłem więc sobie, że mówiłem do ludzi w taki sposób, jak gdyby oni również żyli w obrębie tych tekstów i doświadczenia, które z tych tekstów wyrasta. A tak do końca nie jest. Trzeba założyć raczej, że Bóg, o którym mówi nasze duszpasterstwo, jest nieoczywisty, a w pewien sposób nawet faktycznie nieobecny w doświadczeniu współczesnego człowieka. Nie jest to kwestia samego chrześcijańskiego obrazu Boga, lecz raczej okoliczności społeczno-kulturowych, w których żyjemy. Wobec nich pojawia się uporczywe pytanie o to, jak głosić Ewangelię.
I Moltmann, i Jüngel wskazują, że szczytem objawienia Boga w świecie jest misterium paschalne: Pascha Chrystusa, czyli Jego życie rozumiane integralnie, kulminujące w śmierci i w zmartwychwstaniu. W duchu tradycji protestanckiej szczególnie podkreślają oni wydarzenie krzyża, widok cierpiącego Boga – bliskiego cierpiącym ludziom. Proponują więc, by opowiadać dzisiejszym ludziom o Bogu poprzez Paschę. W czasach Gottlosigkeit, utraty Boga, powinniśmy wrócić do zwiastowania, że Bóg umarł, pozostając jednak na gruncie tradycyjnej chrześcijańskiej wykładni.
Na jakich aspektach Moltmann i Jüngel koncentrują się w swojej interpretacji śmierci Chrystusa?Pascha pokazuje przede wszystkim absolutną miłość Boga, która nie jest dominacją, ale wyzwoleniem. Na krzyżu zdemistyfikowany zostaje obraz Boga jako bestii i despoty, który zagarnia i podporządkowuje. Ukazuje On siebie w uniżeniu. Proszę zobaczyć, jak działa Bóg: czy Jego najgłębsza interwencja w dzieje świata jest…
