Wydawca pisma wyjaśniał, że mimo kilku miesięcy poszukiwań redaktorom nie udało się wybrać żadnego dzieła sztuki, które odpowiadałoby współczesnemu obrazowi Boga. Numer okazał się bestsellerem, a prowokacyjna okładka stała się z czasem jednym z symboli dekady lat 60. – pojawia się nawet na moment w rękach głównej bohaterki słynnego filmu Dziecko Rosemary Romana Polańskiego. Najpierw wywołał jednak spore kontrowersje, a do redakcji magazynu napłynęło ponad 3 tys. listów od poruszonych czytelników. Jedni, jak pewien emerytowany pułkownik z Kalifornii, określali numer jako „stronniczy, proateistyczny i prokomunistyczny, szokujący i zupełnie nieamerykański”; inni dziękowali za „spostrzegawczą analizę dzisiejszej religii” i wstrząs wyzwalający z „bezmyślnej akceptacji, którą zbyt często fałszywie nazywa się »wiarą«”. Niektórzy lapidarnie odpowiadali na tytułowe pytanie. „Nie” – napisała pani Norine McGuire z Chicago, „Tak” – ripostował pan Richard Storatz z Indiany[1].

Ameryka, Ameryka

Tekst redaktora Johna T. Elsona[2] zamieszczony w tym numerze „Time’a” był zaskakująco stonowany. Pokazywał zróżnicowaną panoramę świata wiary i niewiary połowy lat 60. – zarówno obszary instytucjonalnego ateizmu w państwach komunistycznych, jak i powolnej sekularyzacji w krajach Zachodu; przywoływał pytania nowoczesnej sztuki i filozofii mierzącej się z doświadczeniem absurdu oraz z wydarzeniami Auschwitz czy Hiroszimy, a także wyniki socjologicznych badań pokazujących powszechność wiary w Boga w USA. O religijnej żywotności zaświadczały w tej dekadzie II Sobór Watykański wśród katolików oraz ruch obywatelski Martina Luthera Kinga wśród protestantów. W konkluzjach autor nie oczekiwał więc nieuchronnego końca instytucjonalnej religii w społeczeństwach rozwiniętych. Z jednej strony spodziewał się poszukiwania nowych obrazów Boga, często ekumenicznych i przebiegających w poprzek konfesyjnych podziałów, a z drugiej – wykazując się dobrą intuicją – dostrzegał trwałe przywiązanie wielu wiernych do tradycyjnych wyobrażeń biblijnych.

Skąd zatem kontrowersyjne pytanie na okładce? Częścią opisywanej panoramy była „mała grupa radykalnych teologów” nazywana „ruchem śmierci Boga”. „Time” poświęcił im już artykuł w jednym z wcześniejszych numerów[3], przedstawiając krótko poglądy czterech, luźno powiązanych ze sobą myślicieli z amerykańskich uczelni, mających wówczas ok. 40 lat i wywodzących się z odmiennych denominacji protestanckich. Thomas J.J. Altizer (ur. 1927), Paul van Buren (1924–1998), William Hamilton (1924–2012) i Gabriel Vahanian (1927–2012), odwołując się do rozmaitych znaczeń słów o „śmierci Boga”, próbowali dokonać ich teologicznej interpretacji[4]. Najbardziej charyzmatyczny okazał się Altizer, wykładający wówczas na metodystycznym Emory University w Atlancie. Udzielał on wywiadów ogólnokrajowej telewizji CBS na temat głoszonego przez siebie „chrześcijańskiego ateizmu” oraz uczestniczył w popularnych debatach z bardziej tradycyjnymi teologami organizowanych na uniwersyteckich kampusach. Jak pisał we wspomnieniach: „Gdy podróżowałem po kraju, byłem wciąż przepytywany przez lokalną telewizję i zawsze odpowiadałem, wygłaszając kazanie; byłem może pierwszym teleewangelistą, a głosiłem, że wszystko, co wiemy, to, że Bóg jest martwy, a ta śmierć jest ewangelią, »dobrą nowiną« (…). Myślę, że stałem się jednym z najbardziej znienawidzonych ludzi w Ameryce. Groźby śmierci były na porządku dziennym, regularnie publikowano brutalne ataki na mnie, a kościoły były przesycone zwróconą przeciwko mnie prawdziwą furią”[5]. Mimo powszechnej krytyki Altizer znalazł również niespodziewane wsparcie u swojego nauczyciela z Chicago i jednego z najsłynniejszych badaczy religii XX w. Mircei Eliadego, który jeszcze kilkanaście lat później podtrzymywał, że „teologia »śmierci Boga« jest wyjątkowo ważna; jest ważna dlatego, że jest jedynym (sic!) religijnym osiągnięciem współczesnego Zachodu. Mamy tu do czynienia z ostatnim stopniem desakralizacji. Dla historyka religii jest to bardzo ciekawe, ponieważ ten ostatni etap stanowi doskonały kamuflaż dla sacrum czy też, ściśle mówiąc, dla jego identyfikacji z profanum”[6].

Teologowie śmierci Boga czy – jak sami się określali – teologowie radykalni stracili zainteresowanie amerykańskich mediów pod koniec lat 60. Późniejsze polityczne sukcesy chrześcijańskiej prawicy oraz rozkwit religijności opartej na wspólnie przeżywanych emocjach i literalnej lekturze Biblii doprowadziły wielu komentatorów do przekonania, iż cały ruch okazał się „ostatnim tchnieniem liberalnej protestanckiej teologii, szybko tracącej pole w amerykańskiej polityce i kulturze na rzecz fali bardziej dosłownego ewangelikalizmu”[7].

W starciu metafor opisujących obecność religii w życiu publicznym i prywatnym „śmierć Boga” uległa w latach 90. obrazom „powrotu” czy „zemsty” Boga.

Krytyka teorii sekularyzacji jako procesu jednorodnego i nieuchronnego stała się powszednim zjawiskiem w prasie i w literaturze socjologicznej. Spojrzenie po półwieczu na ten nurt teologiczny musi zakładać więc – jak pisze jeden z młodych amerykańskich autorów zachęcający do wskrzeszenia radykalnej teologii – że „śmierć Boga nie jest już dziś »kulturowym faktem«, jakim wydawała się dla części Amerykanów na początku drugiej połowy XX wieku (…) jest natomiast wyzwaniem rzuconym kulturze, która postrzega się teraz w dużej części jako religijna”[8]. Poza kontekstem amerykańskim dostrzec można zaś, że opracowane wówczas motywy powracają obecnie w nowych wariantach teoretycznych, odpowiadając jednocześnie doświadczeniom ludzi sytuujących swoje życie w sercu bądź na obrzeżach chrześcijaństwa.

Co oznacza powiedzenie „Gott ist tot”?

Amerykańscy teologowie byli świadomi wieloznaczności twierdzenia o śmierci Boga. W programowym zbiorze esejów Radical Theology and Death of God (1966) Altizer i Hamilton wyróżniają 10 możliwych znaczeń tej frazy, układających się od głoszenia „konwencjonalnego ateizmu” do twierdzeń „ortodoksyjnej teologii”[9]. Kryć się może za nią zarówno teza, że Boga nie ma i nigdy nie było, jak i wezwanie do przeformułowania Jego obrazu i odrzucenia dotychczasowych nieadekwatnych wizerunków (np. Boga jako archiwisty ludzkich grzechów albo Boga interweniującego, aby dokonać medycznych cudów); tak wyznanie, iż Bóg doświadczany jest współcześnie przede wszystkim jako Ktoś ukryty, nieobecny, milczący, jak i tradycyjne twierdzenie, iż ludzki język używany w odniesieniu do Boga nie jest nigdy w pełni adekwatny.

Szkicowa nawet analiza dziejów tej metafory[10] pokazuje, że opowieść o umierającym bądź martwym Bogu od przełomu XVIII i XIX w. towarzyszy ludziom nowoczesnym w kolejnych próbach określenia swojej sytuacji w postoświeceniowym świecie; w obrazie śmierci Boga łączą się ich nadzieje i obawy, formułowany na nowo stosunek do własnego losu i do transcendencji. W skrócie można powiedzieć, że Bóg bądź Jego dotychczasowy obraz zostaje przez autorów sięgających po tę metaforę odrzucony jako niewiarygodny i niegodny wiary.

W świecie naukowo-technologicznym Bóg bywa często nieobecny w codziennym doświadczeniu, jako zaś stwórca pełnego cierpień świata i obserwator wszelkich ludzkich słabości jest postrzegany jako zły i godny pogardy demiurg.

Śmierć Boga to motyw literackich wizji romantyków Jeana Paula Richtera i Heinricha Heinego, ale jej najbardziej znane przedstawienie zawarte jest w 125. fragmencie Radosnej wiedzy (1882 r.) Fryderyka Nietzschego. Szalony człowiek zwraca się w nim do zgromadzonych na rynku pewnego miasteczka niewierzących z dziwnym okrzykiem: „Szukam Boga! Szukam Boga!”, by wyznać ostatecznie niepokojącą prawdę: „Bóg umarł! [Gott ist tot] Bóg pozostaje umarły! I my go uśmierciliśmy!”[11]. Nie jest to jedyny obraz tego wydarzenia u Nietzschego, gdyż – jak Zaratustra poucza ostatniego papieża – „Gdy bogowie umierają, konać zwykli wieloraką śmiercią”[12]. Tematy Nietzscheańskie – odrzucenie chrześcijańskiego obrazu Boga oraz sceptycyzm wobec każdego absolutnego porządku metafizycznego i moralnego kulminujący w pojęciu nihilizmu – wydają się jednak mniej istotne dla XX-wiecznych radykalnych teologów niż wcześniejsze rozproszone uwagi Georga Wilhelma Friedricha Hegla. W zakończeniu rozprawy Wiara i wiedza (1802 r.) Hegel pisze enigmatycznie o „uczuciu, na którym opiera się religia nowych czasów – uczuciu: »Sam Bóg jest martwy«”, które jednakże jest tylko „momentem najwyższej idei”, ponieważ „najwyższa totalność może i musi zmartwychwstać z tej twardej świadomości opuszczenia”[13]. W późniejszych Wykładach z filozofii religii, dokonując filozoficznej interpretacji śmierci Chrystusa, wywodzi on słowa o śmierci Boga bezpośrednio z luterańskiej pieśni, w której wybrzmiewa wielkopiątkowa lamentacja: „Gott selbst ist tot, / Am Kreuz ist er gestorben” (Sam Bóg jest martwy / Umarł on na krzyżu)[14]. Wyjątkowa rola Hegla polega na próbie integracji wymiaru teologicznego i filozoficznego. Śmierć Boga oznacza dlań: 1) charakterystykę ducha czasu czy współczesnej kultury, której towarzyszy owo „uczucie” opuszczenia przez Boga i boskość; 2) filozoficzną spekulację o śmierci i kruchości jako „momencie” w dziejach Absolutu oraz 3) historyczne wydarzenie śmierci na krzyżu Jezusa Chrystusa i jego teologiczną interpretację. Teza o śmierci Boga – inaczej niż dla Nietzschego – jest u niego zarówno wyznaniem chrześcijańskiej wiary, jak i narzędziem filozoficznej spekulacji, próbującej objąć w sobie heterodoksyjną interpretację ukrzyżowania i wcielenia Chrystusa, wewnętrzne losy Absolutu oraz doświadczenie nowoczesnej utraty Boga.

U części autorów z kręgu teologii radykalnej określenie „śmierć Boga” bliskie jest wyłącznie pierwszemu z trzech opisanych znaczeń, pełniąc funkcję wyszukanego szyfru dla opisu procesu sekularyzacji i doświadczenia nieobecności Boga w kulturze, polityce i życiu codziennym mieszkańca wielkiego miasta (Gabriel Vahanian, Harvey Cox), będąc wyznaniem niewiary w istnienie opatrznościowego Boga wobec katastrof XX w. (Richard Rubenstein) czy wezwaniem na gruncie filozofii analitycznej do porzucenia pojęcia Boga na rzecz świeckiej translacji ewangelicznych treści (Paul van Buren). Próbę zintegrowania tych trzech znaczeń w śmiałej spekulacji „udosłownienia” śmierci Boga, inspirowanej heglizmem, podejmują jednak Thomas Altizer i William Hamilton, którzy w następujący sposób opisują swoje przekonania: „Był kiedyś Bóg wobec którego adoracja, głoszenie chwały i ufność były czymś właściwym, możliwym, a nawet koniecznym, lecz teraz takiego Boga już nie ma. To stanowisko teologii śmierci Boga czy teologii radykalnej. To stanowisko ateistyczne, lecz z pewną zmianą. Jeśli kiedyś był Bóg, a teraz Go nie ma, powinno być możliwe wskazanie dlaczego ta zmiana nastąpiła, kiedy się dokonała i kto jest za nią odpowiedzialny”. Za Heglem i chrześcijańskim Credo widzą oni w stwierdzeniu „Gott ist tot” nie przenośnię, lecz historyczne wydarzenie w dziejach Boga, które próbują powiązać zarówno z postacią Chrystusa, jak i z nowoczesnym rozpoznaniem Bożej nieobecności: „Tylko chrześcijanin może celebrować wcielenie, w którym Bóg rzeczywiście stał się ciałem, i radykalna teologia musi rozumieć samo wcielenie jako skutkujące śmiercią Boga. Mimo iż śmierć Boga mogła nie być historycznie urzeczywistniona bądź uświadomiona [actualized or realized] aż do XIX wieku, radykalny teolog nie może oddzielić tego wydarzenia od Jezusa i jego pierwotnej proklamacji”[15]. W ten sposób głoszą oni, iż współczesne deklaracje śmierci Boga są właściwym wypełnieniem chrześcijańskiej dobrej nowiny.

Dzieje Boga jako kenoza

Mimo wspólnych publikacji Altizer i Hamilton reprezentowali dwa oddzielne stanowiska, różne w swym przedmiocie zainteresowania i teologicznej genealogii. Posługując się terminologią Wacława Hryniewicza, można określić ich odpowiednio jako przedstawicieli nurtów kenotycznego i etycznego w teologii śmierci Boga[16].

Altizer w kolejnych pracach – od lat 60. po współczesne – rozwija metafizyczną spekulację na temat dziejów Boga będących kolejnymi manifestacjami Jego kenozy, czyli postępującego ogołocenia, immanentyzacji, samowyniszczenia. Zwięzły zapis jego poglądów zawarty jest w The Gospel of Christian Atheism (1966)[17]. Amerykański myśliciel sięga w nim po nowotestamentalne (Flp 2, 7) pojęcie kenosis (zrzeczenie się). Tradycyjnie odnosi się ono do wcielenia Chrystusa, oznaczając dobrowolne przyjęcie ludzkiej natury przez Drugą Osobę Trójcy oraz Jej uniżenie w cierpieniu i śmierci na krzyżu. Altizer rozumie jednak boską kenozę nie jako jednorazowy akt ukazujący boską wszechmoc i miłość, lecz jako historyczny proces wyzbywania się przez Boga swoich atrybutów prowadzący aż do Jego samounicestwienia (self-annihilation). Najważniejszym momentem tych dziejów boskości jest wcielenie i ukrzyżowanie Jezusa Chrystusa. W Nim na trwałe połączyły się losy człowieczeństwa i boskości. Śmierć Boga na krzyżu nie jest wewnętrzną grą między Osobami Trójcy, lecz rzeczywistym obumarciem pewnej formy boskości: oznacza niejako przejście od suwerennego, odosobnionego, transcendentnego bytu do boskości immanentnej, obecnej w świecie i wśród ludzi. Zamiast zmartwychwstania i powrotu Chrystusa do transcendentnej i bezpiecznej przystani w niebie Altizer pisze o Jego „zstąpieniu do piekieł”, czyli wejściu w ludzki świat, który odtąd staje się „Wielką Bożą Ludzkością” (W. Blake).

Wcielenie i ukrzyżowanie nie są pojedynczymi i odizolowanymi zdarzeniami, lecz raczej „pierwotnym wyrazem postępującego i eschatologicznego procesu zbawienia, procesu ucieleśniającego progresywny ruch: od Ducha do ciała”[18]. Ludzka historia zawiera w sobie kolejne epifanie Słowa, które odtąd objawia się już wyłącznie w sferze profanum. Jedną z nich jest również sam nowoczesny proces sekularyzacji. Rozpoznanie nieobecności transcendentnego Boga staje się niejako przyswojeniem czy wręcz urzeczywistnieniem wydarzenia pasji Jezusa. Żywe pozostaje wciąż eschatologiczne oczekiwanie: nie w rozumieniu nadziei na nieśmiertelność duszy i życie wieczne, lecz w spodziewaniu się bosko-ludzkiej jedności, w której Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28). Śmierć transcendentnego i obcego światu Boga, który groził potępieniem i wieczną karą, oraz nadzieja na sakralizację immanencji i świata doczesnego stają się dla Altizera ostatecznie „dobrą nowiną”, źródłem radości. Altizerowska spekulacja wokół Boga,…