Zło jest w każdym z nas.

Zło robimy sami.

Maria Peszek, Modern Holocaust

René Girard był myślicielem zwodniczym – wbrew swojej niechęci do postmodernizmu i wielości nieostatecznych interpretacji. Był również pisarzem nowoczesnym – dzięki uzależnieniu od aporii, paradoksów i ambiwalencji, które innym bezlitośnie wypominał. Nie dopatrywałbym się w tym niespójności: on sam poważał tylko tych, którzy potrafili przyznać się do awersji i animozji; postępował więc podobnie, pokazując, że nie był wolny od tego, co chciał przewalczyć. Jego tematem życia stała się przemoc oraz ściśle z nią powiązany mechanizm mimetyzmu. W rok po śmierci Girarda jego mroczne proroctwa o nadciągającej apokalipsie nabierają coraz większej istotności. Przemoc wróciła do Europy, a wraz z nią pragnienie odwetu, panika i bezradność. Girard z właściwą sobie bezpośredniością twierdził, że jego teorie mogą wyjaśnić również obecny kryzys, ponieważ opisują ni mniej, ni więcej jak tylko „prawdziwą zasadę losu ludzkiego”[1]. Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie sam wobec nich wysuwam, pozostaje we mnie niezwalczone poczucie, że za tym człowiekiem stała słuszność. W każdym razie jego rozmyślania krążyły wokół rdzenia rzeczywistości, czegoś niepowątpiewalnego, co nadawało jego pisarstwu niebywałą śmiałość, wręcz arogancką prowokacyjność, której zawdzięcza ono wiele uroku. Skoro przyznaję analizom Girarda, choć niekiedy wbrew sobie i warunkowo, tak duże znaczenie, to wolno mi dociekać, kiedy i dlaczego ów myśliciel zwodził czytelników, a kiedy zwodził samego siebie. A jeżeli zwiódł także siebie, czy doszło do tego w świadomości ryzyka, jakie od zawsze podejmował, czy raczej dopuszczał się samooszustwa, które pozwala pojednać się ze światem i śmiercią.

W minionej dekadzie Girard prawie nic nie publikował. Najważniejsza z ostatnich książek ukazała się w formie rozmowy w 2007 r. pt. Achever Clausewitz[2]. Co prawda, mistrz pozostawił po sobie szerokie grono uczniów i wyznawców, jednakże brakuje im śmiałości, by twórczo rozwijać teorię mimetyczną. Gubi ich niekiedy duch sekciarstwa. Parafrazując stwierdzenie z pracy Sacrum i przemoc dotyczące Freuda i psychoanalizy, trzeba by rzec, że Girard jest zbyt ważny, żeby pozostawić go girardystom, jak również – by ufać jemu samemu bez zastrzeżeń. Skąd jego istotność? Dlaczego teraz? Z uwagi na terroryzm, kryzys globalnej gospodarki, katastrofę ekologiczną i migracje oraz niefortunne, bliźniaczo symetryczne reakcje na te zjawiska w postaci fundamentalizmu religijnego, nacjonalizmu i rasizmu[3].

Pełna teoria ludzkiej kultury

Girard zaczynał tworzyć zręby koncepcji, kiedy francuska humanistyka wiodła prym. Przyglądał się więc bacznie największym umysłom swoich czasów, szukając zaczepki. Próbował namierzyć ich newralgiczny punkt, żeby w tym miejscu przypuścić atak. Akademia pracowała wówczas pod znakiem starego tematu „śmierci Boga”, wyciągając z niego konsekwencję w postaci „śmierci człowieka”, czyli końca humanizmu. Girard postanowił być „za, a nawet przeciw”. Uznał, że wiek XX istotnie podkopał samozadowolenie świeckiego świata, ale jednocześnie, że Bóg opatrznościowy to iluzja, dzięki której ludzie chcieli pozbyć się odpowiedzialności za własne czyny, czyli ostatecznie za przemoc wyrządzaną innym. A zatem po śmierci starego pojęcia Boga „człowiek” nie wyparował – twierdząc tak, Girard grał na nosie swoim świeckim oponentom, pokazując, że jeśli myślą inaczej, to zbyt uzależnili człowieka od Boga. Przeciwnie, człowiek – problem człowieka – stał się najważniejszym zagadnieniem współczesności po śmierci Boga[4]. Człowiek został sam, coraz bardziej zorientowany w swojej pozycji w kosmosie. Jednak humanistyka, zdaniem Girarda, nie sprostała nowo zdobytej świadomości. Jak się to dla niego przedstawiało? Otóż o ile w trakcie Wielkiej Wojny (1914–1918) skruszały wszystkie religie oraz systemy filozoficzne, o tyle po 30 latach wstrzemięźliwości strukturalizm zaproponował nauce nową systemową i uniwersalną teorię. Uniwersalną, ale nie dość radykalną, bo niesięgającą korzeni zła. W oczach Girarda strukturalizm jawił się jako „pełny strategiczny odwrót”[5] – wycofanie się z wyjaśnienia procesu hominizacji (progu dzielącego zwierzę od człowieka) w analizę form symbolicznych. Strukturalizm (podobnie jak później poststrukturalizm) kręcił się jego zdaniem wokół centrum, które uznawał za puste, za nieokreślone i niedające się spenetrować. Innymi słowy, można było badać z jego pomocą kulturę, ale nie jej genezę, bo ta kryje się za granicą biologii, która jest niema, więc wszelkie spekulacje na ten temat to metafizyka albo zwykły domysł.

Girard tymczasem postanowił przełamać ten impas, tworząc coś, co uważał za „zarys pełnej teorii ludzkiej kultury”[6]. Aż trudno uwierzyć, że dokonał tego przy użyciu zaledwie dwóch konceptów: kozła ofiarnego oraz pragnienia mimetycznego. Trzymał się ich do końca, powtarzając uporczywie własne tezy sprzed lat w każdych kolejnych publikacjach i nie wypierając się obsesyjności swojej wizji.

Był bowiem Girard myślicielem wizyjnym, apokaliptykiem, jego wyobraźnię zasiedlały obrazy rytualnych morderstw, zbiorowych linczów, bezmyślnego, lecz racjonalnego okrucieństwa.

Chciał zrozumieć genezę przemocy. Natrafił na ten problem, analizując wielkie powieści europejskie. To z nich wyczytał koncepcję pragnienia mimetycznego, mówiącą o tym, że człowiek jest – wbrew nadziejom oświecenia – istotą nieautonomiczną, ponieważ dogłębnie imitacyjną. Nigdy nie pragniemy konkretnego obiektu ani nie wybieramy przedmiotu pragnienia, ale jest on nam zasugerowany czy wymuszony na nas przez naśladowanie pragnienia Innego[7]. Przyglądając się konkurencji i snobizmowi, Girard sprzeciwił się ich banalnemu wyjaśnieniu, które eksponuje pasję wyróżnienia i pokazania się. W walkach toczonych przez ludzi o bogactwo, splendor i prestiż dostrzegł pewne regularności, a idąc ich tropem, postawił tezę o funkcjonowaniu przemocy i jej mechanizmie założycielskim, który w jednym akcie powołał do istnienia religię i ludzkość, wyciągając ją ze stanu zwierzęcego. Tym aktem był zbiorowy mord. Girard w teorii mimesis znalazł więc pośredniczkę między zoologią, naukami o życiu oraz antropologią, w obrębie której najchętniej umieszczał siebie.

Proces antropogenezy uważał za wymykający się torom zwykłej ewolucji biologicznej, mimo że do niej przynależący. Jego zdaniem spotykane u zwierząt tendencje naśladowcze uległy – kosztem instynktownego programu zachowań – tak dużemu wzmocnieniu, że istota protoludzka wypadła z własnej niszy środowiskowej, przerzucając ciężar ciągłości życia wyłącznie na formy właściwe kulturze (mimetyzm, czyli tworzenie wzorców i ich naśladowanie) – raz wygnana z raju, nie miała drogi odwrotu, mogła rozwijać kulturę i pamięć albo zginąć[8]. Z kolei gdyby nie krwawa ofiara kończąca wewnątrzgrupową rywalizację o dobra, wspólnota nie mogłaby przetrwać.

Krytyka kultury i konserwatywne status quo

Centralne miejsce w teorii Girarda zajmuje koncepcja kozła ofiarnego, która każe upatrywać początków kultury w zbiorowym zabójstwie niewinnej ofiary. Niepokój wspólnoty dręczonej kryzysem zostaje zażegnany dzięki arbitralnemu wytypowaniu osoby (czy grupy) uznanej za źródło nieszczęść. Mechanizm „wszyscy przeciw jednemu” przywraca poczucie jedności, organizuje na nowo rytmikę rytuałów, życie wraca do normy, co odczytywano jako łaskę boską. To zaś pozwalało wspólnocie myśleć, że ofiara rzeczywiście była winna, podczas gdy w istocie nigdy nie jest. Według Girarda ten mechanizm obwiniania niewinnego i uniewinniania siebie jest fundamentem każdej kultury ludzkiej i jednocześnie czymś w rodzaju wstydliwej tajemnicy, nieświadomego residuum, które nie może zostać ujawnione, ażeby wspólnota trwała w dobrostanie. Mamy więc przed sobą coś diabolicznie dwuznacznego, jakby podwójny szantaż, gdyż wychodzi na to, że bez okrucieństwa nie byłoby ludzkości, a na dodatek, że zabicie niewinnej ofiary przynosi zbiorowości rzeczywiste ukojenie, mimo iż stanowi fałszywe pojednanie. Kłamliwość i sekretność mechanizmu kozła ofiarnego było trudniej ukrywać w momentach gwałtownego załamania struktur społecznych: tak miało być w Grecji okresu klasycznego, która wydała wówczas tragedię, a w figurze winy niezawinionej niemal zdemaskowała okrucieństwo. Jednakże decydującego aktu demaskacji dokonało dopiero chrześcijaństwo w osobie Jezusa, który doprowadził do końca żydowską refleksję o niewinności ofiary, skondensowaną w Księdze Hioba oraz tradycji prorockiej. Jezus swoją działalnością sprowokował system do obnażenia własnych podstaw. Dobrowolnie i podstępnie[9] wszedł w rolę kozła ofiarnego, ujawniając przerażającą prawdę po raz pierwszy w pełnym blasku dnia. Girard tę prawdę utożsamiał niekiedy z Objawieniem: to, że Królestwo Boże nadeszło, znaczy, iż odtąd składanie ofiar stało się niemożliwe, a każda religia została zdemistyfikowana. W tym miejscu Girard powtórzył Heglowską opowieść o wcielaniu się Ducha w dzieje, stawiając judeochrześcijaństwo w pozycji ogniskującej całą historię człowieka. Co więcej, ofiara Jezusa miała zapoczątkować powolny proces likwidacji przemocy oraz łagodzenia obyczajów, niezauważalnie warunkujący wciąż naszą rzeczywistość: „Proces wyciągania nauki z krwawej ofiary ciągle (…) zachodzi, ale bardzo powoli, a jego zdobycze prawie zawsze są nieuświadomione. Dopiero obecnie proces ten przynosi coraz bardziej znaczące rezultaty w zakresie komfortu życia, jednak okazał się równocześnie bardziej niebezpieczny dla przyszłości życia na Ziemi”[10]. Zacytowałem fragment streszczający pogląd późnego Girarda, żeby pokazać, jak na dwuznaczność przemocy archaicznej nakłada się dwuznaczny efekt przesłania biblijnego. O ile bowiem w momencie wydania Rzeczy ukrytych od założenia świata (1978) Girard był przekonany, że chrystianizm przynosi światu rozwiązanie, które może zakończyć raz na zawsze zapoczątkowany w prehistorii cykl przemocy, o tyle po zamachach w USA z 2001 r. uznał, że proces dziejowego postępu pracy naprawczej zaprojektowany przez Hegla uległ silniejszym od niego mocom niosącym zniszczenie. Innymi słowy, apokalipsa już się rozpoczęła. We wspomnianej rozmowie z 2007 r. nazwisko XIX-wiecznego teoretyka wojny Carla von Clausewitza przywoływane jest, żeby opisać aktualny stan polityki: eskalację ekstremizmów, bratobójcze ludobójstwa, terroryzm oznaczający koniec prawa wojny, który skutkuje niekontrolowanymi erupcjami przemocy.

Abstrahując nieco od diagnozy politycznej, warto rozważyć, co się dzieje z napięciem charakteryzującym Girardowską koncepcję religii, kiedy jego wiara w sprawczą moc judeochrześcijaństwa ulega osłabieniu. Mówiąc w skrócie, pojawia się groźba, że w obliczu powszechnego kryzysu wszelkich instytucji i wynikającej stąd nieobliczalności przemocy Girard zgodnie z dyspozycją konserwatywną będzie bronił status quo, nie bacząc na przemoc, która go podpiera. Pesymistyczna wizja człowieczeństwa (ukonstytuowanego na przemocy, rywalizacji i naśladownictwie), która doprowadziła myśliciela do nawrócenia na katolicyzm, pod koniec życia powraca jako konstatacja o niezmienności upadłej natury ludzkiej. Późny Girard nie traci wprawdzie wiary, ale releguje nadzieję ku kresowi czasu. Oznacza to, że jeśli ktoś przemierzył z Girardem długą drogę krytyki kultury i zawierzył jego diagnozom, to pod koniec tej wędrówki został pozbawiony przewodnika. Co gorsza, późny Girard, już nie tak pewien możliwości antropologicznej rewolucji, jaką asekurować miało przesłanie judeochrześcijańskie, ma duże problemy z tym, żeby odróżnić swoje stanowisko od nihilizmu, fatalizmu i cynizmu – pracuje w epicentrum tych tendencji, co w jego własnym przekonaniu czyni go bardziej „realistycznym”. Oczywiście Girard zgodnie ze swoją manierą wolał dawać sprzeczne sygnały i mieszać szyki. Nigdy nie powiedział ostatniego słowa i ciągle wracał do chrystianizmu jako realnej szansy na przemianę ziemskiej rzeczywistości, co sam określił jako swoją „słabość”, przejaw „romantycznej strony mnie samego, która poniekąd jest wyparta, ale zawsze się wyłoni”[11]. Jednocześnie jego druga strona kazała mu powiedzieć – bardziej w duchu religii archaicznej, żądającej od jednostek bezwarunkowego poświęcenia – że „aktualnie niczego nie potrzebujemy tak bardzo jak »głupich ofiar«”[12].

Dwuznaczności

Wpierw wyjaśnić trzeba, co dokonało się w myśleniu Girarda po konfrontacji z zimną logiką Clausewitza. W pewnym sensie zawsze lubił on wyzwania, by nie okrzepnąć, a komplikować swój punkt widzenia. Ponadto na pewno nie chciał wyjść na naiwnego pacyfistę. W rozważaniach o Clausewitzu doszedł do przekonania, że opór wobec przemocy nie chroni przed jej użyciem ani przed wrogimi intencjami. Dostrzegł także niebezpieczeństwo podszywania się pod kozła ofiarnego w kulturze, która zaczęła chronić ofiary. Girard wybronił się zatem przed zarzutem o sentymentalizm. Jako apologeta chrześcijaństwa zdecydował się poddać próbie szlachetny ideał mówiący o konieczności nadstawienia drugiego policzka, kiedy jest się atakowanym. Ale o ile sam zachował przywiązanie do ideału niestosowania przemocy, nieodpowiadania przemocą na przemoc, o tyle jego współpracownikom już nie zawsze jest po drodze z tą wrażliwością. Spójrzmy, jak Ewangelia zostaje poddana militaryzacji w wykładni jednego z nich, Benoîta Chantre’a: „Nasza dyskusja na temat Clausewitza rzuca nowe światło na inny nakaz ewangeliczny: »Kochaj swoich nieprzyjaciół«. Od kiedy uznaliśmy, że Królestwo nie zostało urzeczywistnione, ten nakaz nie znaczy już »uczyń swoich wrogów przyjaciółmi«, co jest domyślną zasadą pacyfizmu, ale: »przestrzegaj zasad honoru, jeśli musisz stanąć do walki«”[13]. Słowa te pochodzą z rozmowy z Chantre’em; Girard pominął je milczeniem, co nie uwalnia go od dwuznaczności[14]. Jednak na tym mu wcale nie zależało, albowiem cała jego refleksja miała za zadanie sprostać ambiwalencjom przemocy, która niszczy i tworzy zarazem. Według niego myśl współczesna zakryła tę dwoistość, zasłaniając się maską pacyfizmu, którego niebezpieczeństwo wiąże się z odmową widzenia prawdziwego stanu rzeczy.

Apokalipsa, która nadchodzi, polega zdaniem Girarda na tym, że mechanizm kozła ofiarnego przestał działać.

Mówiąc inaczej, przemoc niczego już nie tworzy, natomiast prowadzi do ekstremalnej eskalacji konfliktów i rywalizacji ekonomicznej, grożącej zagładą życia na Ziemi – czy to poprzez katastrofę ekologiczną związaną z globalnym ociepleniem, czy w wyniku użycia broni atomowej przez podmioty pozapaństwowe.

Po tym, co powiedziałem, nasuwa się pytanie: co to ma wspólnego z Jezusem z Nazaretu? Późny Girard powiedziałby, że bardzo wiele, ponieważ chrześcijaństwo zdetonowało gmach dotychczasowego porządku znanego od dawien dawna, a nie stworzyło nowego. Nie możemy już składać ofiar, nie możemy udawać, wiemy, że przemoc jest jedynie naszym własnym dziełem i nie ma dla niej uzasadnienia. Girard, jak Hegel, zauważa, że objawienie judeochrześcijańskie dopracowało się wielu znakomitych osiągnięć, umożliwiło zachodnią naukę i technikę, stopniowo odciągając umysł od astrologii, magii i cudów[15], doprowadziło do desakralizacji natury, jednak tym samym otwarło drogę do nieskrępowanej niczym ekspansji, która grozi dzisiaj katastrofą. „Chrześcijaństwo zdemitologizowało religię. Demistyfikacja, będąca czymś dobrym w sensie absolutnym, okazała się zła w sensie względnym, otóż okazało się, że jesteśmy nieprzygotowani, by wziąć na siebie jej konsekwencje”[16]. „Praktyczny ateizm” Ewangelii zniszczył sacrum wraz z systemem ofiarniczym[17],…