Michaël Foessel: Zazwyczaj Pańskie dzieło kojarzy się z przedsięwzięciem – podjętym w latach 30. XX w. przez szkołę frankfurcką – opracowania krytycznej teorii społeczeństwa, zdolnej tchnąć nowe życie w projekt emancypacji w świecie ukształtowanym przez technokapitalizm. Gdy po II wojnie światowej rozpoczynał Pan studia, w Niemczech panował inny obraz filozofii: mniej heroiczny obraz filozofii bezsilnej, a nawet skompromitowanej przez narodowy socjalizm. Jakie motywy kierowały Panem przy wyborze tej dyscypliny? Czy pesymistyczny osąd, który w Dialektyce oświecenia wydali na temat rozumu Horkheimer i Adorno, odegrał jakąś rolę przy Pańskich pierwszych filozoficznych wyborach (studium o Schellingu)?
Jürgen Habermas: Nie, tak nie było. Po raz pierwszy pojechałem do Frankfurtu w 1956 r., dwa lata po obronie mojej rozprawy o Schellingu w Bonn. Aby wyjaśnić, jak zostałem popchnięty w stronę „teorii krytycznej”, muszę sięgnąć nieco dalej w przeszłość. Na niemieckich uniwersytetach między 1949 a 1954 r. można było na ogół studiować tylko u profesorów, którzy albo sami byli nazistami, albo przystosowali się do warunków reżimu. Politycznie i moralnie niemiecki uniwersytet był skorumpowany. Dlatego też istniała osobliwa rozbieżność między moimi filozoficznymi studiami a lewicowymi przekonaniami, które rozwijały się w całonocnych dyskusjach o współczesnej literaturze, o ważnych przedstawieniach teatralnych oraz o kinie – zdominowanym wówczas przede wszystkim przez Francję i Włochy. Jeszcze w czasach szkolnych nabyłem pisma Marksa i Engelsa i zajmowałem się materializmem historycznym. Przy takich zainteresowaniach oczywiste byłoby studiowanie socjologii, ale ten kierunek nie był wtedy prowadzony przez moje uczelnie w Getyndze i w Bonn. Po studiach przyznano mi stypendium na badania nad „pojęciem ideologii”. W tym czasie zaznajamiałem się z teoretyczną literaturą marksizmu lat 20., a przede wszystkim z tradycją heglowsko-marksistowską – byłem więc zelektryzowany, gdy w 1955 r. Adorno opublikował Prismen (Pryzmaty). Wprawdzie znałem już Dialektykę oświecenia Horkheimera i Adorna, jednakże wydźwięk tej zupełnie „czarnej” teorii nie odpowiadał życiowemu poczuciu młodych ludzi, którzy ostatecznie chcieli wszystko uczynić lepszym.
Lecz Prismen zrobiły na mnie zupełnie inne wrażenie. Był to zbiór wielkich esejów Adorna z lat 40. i z wczesnych lat 50. poświęconych Oswaldowi Spenglerowi, Karlowi Mannheimowi, Thorsteinowi Veblenowi itd. Dziś nie można już sobie wyobrazić sprzeczności zachodzącej między tymi błyskotliwymi tekstami a zagmatwaną i przytłaczającą atmosferą ery Adenauera. W Niemczech początek zimnej wojny był naznaczony przez antykomunizm, który wzmacniał sztuczne wypieranie epoki nazistowskiej, w widoczny sposób przemilczanej. W tym dwuznacznym milczeniu rozległy się więc dobitnie wyrażone słowa znakomitego umysłu, który, nieugięty wobec antykomunistycznego ducha czasu, opisywał współczesną sytuację za pomocą odkurzonych Marksowskich kategorii. Radykalna pojęciowość oraz złożony, ciemny i zarazem rozświetlający ciemności styl przebijały się przez mgłę wczesnej Republiki Federalnej. Zafascynował mnie również gest „nowoczesności absolutnej”. Lecz w esejach Adorna spotkałem przede wszystkich kogoś, kto znosił – uważany za oczywisty – historyczny dystans między współczesnością zimnej wojny i marksistowską teorią społeczną lat 20., ponieważ posługiwał się tymi kategoriami w sposób zupełnie aktualny, zupełnie współczesny! Proszę sobie przypomnieć: nawet Jean-Paul Sartre, który dzięki swoim sztukom teatralnym opanował powojenne sceny, nie był jeszcze wówczas naprawdę politycznym filozofem. Dla nas, studentów, Druga płeć Simone de Beauvoir trafiała znacznie lepiej w jakiś politycznie czuły punkt aniżeli Byt i nicość.
Gdy Adorno, który przeczytał wówczas kilka moich rzeczy, zaprosił mnie poprzez pewnego dziennikarza – wydawcę pism Musila Adolfa Frisé – do Instytutu Badań Społecznych, nic mnie już nie zatrzymywało. Moja żona do dziś powtarza, że popędziłem do Frankfurtu „jak na skrzydłach”. Wciąż widzę szczęśliwy przypadek w tym, że zostałem w 1956 r. pierwszym asystentem Adorna.
Często przedstawia Pan swoją drogę intelektualną jako „produkt reedukacji” („Produkt der reeducation”). Po niemieckiej katastrofie od początku dążył Pan do tego, by na nowo wyważyć ocenę demokracji (na ogół negatywną). W jakim stopniu ta konieczność odegrała rolę w Pańskiej ocenie Heideggera, wywierającego – przynajmniej we Francji – mocne piętno na współczesnej filozofii, która wiele od niego zapożyczyła? Pomijając osobiste zaangażowanie Heideggera, czy punktem sporu nie jest także powołanie filozofii w świecie zagrożonym przez irracjonalizm?
Dla mojego rozumienia demokracji do dziś decydujący jest Kant i rewolucja francuska. Bezpośrednio po wojnie, gdy żyliśmy w brytyjskiej strefie okupacyjnej, nauczyliśmy się też więcej o anglosaskich demokracjach. Na tym tle i w świetle złamanej historii niemieckiej demokracji próbowaliśmy wtedy pojąć niepojęte – powrót do otchłani, jaką był faszyzm. To zainfekowało moje pokolenie głęboką nieufnością do samego siebie; zaczęliśmy szukać tych ukrytych antyoświeceniowych genów, które musiały tkwić w naszej własnej tradycji. Przed wszelkim zajmowaniem się filozofią była to dla mnie podstawowa nauka płynąca z katastrofy: nasze tradycje stały się podejrzane – nie mogły być już dalej bezkrytycznie przekazywane, lecz wyłącznie refleksyjnie przyswajane. Wszystko musiało przejść przez filtr racjonalnego sprawdzania i uzasadnionej akceptacji!
Gdy latem 1953 r., a zatem jeszcze podczas moich studiów w Bonn, przeczytałem Wprowadzenie do metafizyki, świeżo opublikowany wykład Heideggera z roku 1935, już na podstawie żargonu, wyboru pojęć i stylu zorientowałem się, że w tych motywach, myślach i frazach wyraża się duch faszyzmu. Ta książka mocno zbiła mnie z tropu, gdyż do tej pory postrzegałem siebie jako jednego z uczniów Heideggera. Dlatego artykuł w gazecie, w którym pod koniec tego samego tygodnia dałem wyraz mojemu głębokiemu filozoficzno-politycznemu rozczarowaniu, nosił tytuł: Myśleć z Heideggerem przeciwko Heideggerowi. W tym czasie nie można było wiedzieć, że Heidegger już w roku 1916 pisał do żony antysemickie listy i jeszcze przed 1933 stał się przekonanym nazistą. Ale że upartym nazistą pozostał, to można było dostrzec najpóźniej w roku 1953.
Od tego czasu bezkrytyczna recepcja we Francji, zresztą także w USA, zawsze wydawała mi się podejrzana. Uważam za zupełnie absurdalne to, że dziś Czarne zeszyty traktowane są jak jakaś nowość – i że część kolegów podejmuje nawet próbę sublimowania antysemityzmu Heideggera i całej okropnej reszty jego ukrytych resentymentów z punktu widzenia dziejów bycia! Jestem jednak wciąż przekonany, że argumenty z Bycia i czasu, gdy czyta się je oczami Kanta i Kierkegaarda, zachowują znaczące miejsce w historii filozofii. Mimo politycznej ambiwalencji stylu widzę w tym dziele wynik długich dziejów detranscendentalizacji Kantowskiego podmiotu. Dzięki oryginalnemu zastosowaniu narzędzi fenomenologii Husserla Bycie i czas przyswaja ważne dziedzictwo amerykańskiego pragmatyzmu, niemieckiego historyzmu i tradycji filozofii języka, która wywodzi się od Humboldta. Część krytyków czyta tę książkę tylko z perspektywy historyków idei politycznych, ale wtedy przeocza się istotne znaczenie argumentów oraz autonomiczny charakter długofalowych procesów uczenia się, jakie zachodzą w filozofii. Mój przyjaciel Karl-Otto Apel zawsze obstawał przy twierdzeniu, że Heidegger dopiero w 1929 r., wraz z pracą Kant a problem metafizyki, wytyczył kierunek swojej fatalnej późnej filozofii – i od tego czasu przypisywał sobie uprzywilejowany dostęp do „losu prawdy” (Geschick der Wahrheit). Odtąd Heidegger w coraz większym stopniu pozostawiał za sobą filozoficzną argumentację, stając się myślicielem prywatnym. Przejście od prowadzonych wspólnie z teologiem Rudolfem Bultmannem seminariów w Marburgu do mowy rektorskiej z Fryburga stanowiło zwrot od indywidualistycznie rozumianego „jestestwa” (Dasein) do wykładni kolektywnej, do „jestestwa narodu” (Dasein des Volkes). To uczyniło Heideggera w 1933 r. propagandystą i – po 1945 r. – apologetą reżimu nazistowskiego, a nawet adwokatem jego zbrodni.
Później, w Filozoficznym dyskursie nowoczesności, poddał Pan krytyce jednostronnie negatywne oceny rozumu we współczesnej filozofii francuskiej. W tym kontekście zwrócił Pan uwagę, szczególnie u Foucaulta i Derridy, na możliwy sojusz między ponowoczesnością a neokonserwatyzmem. Czy mógłby Pan krótko przypomnieć źródła takiego osądu oraz przyczyny, które doprowadziły do jego późniejszej zmiany (biorąc pod uwagę książkę wydaną wspólnie z Jacques’em Derridą, tudzież Pański hołd dla oświeceniowego Foucaulta)?
W moim pokoleniu między filozofami po tej i po tamtej stronie Renu było wiele nieporozumień, a niewiele prób, aby zamiast się ignorować, nawzajem się zrozumieć. Jednym z nielicznych wyjątków jest godny podziwu Paul Ricoeur. Pewnym wyjaśnieniem dla tej niefortunnej sytuacji jest z pewnością silne zorientowanie Niemców na filozofię anglosaską. Do tego dochodzą językowe i przygodne nieporozumienia. Pańskie pytanie przypomina mi o pomieszaniu wyrażeń: „młodokonserwatywny” i „neokonserwatywny”. Foucaulta i Derridę nazwałem – niewątpliwie z polemiczną przesadą, i o tyle też niesprawiedliwie – „młodokonserwatystami”. Chciałem im wskazać na fakt, że niemieccy autorzy, na których przede wszystkim się powoływali, lokują się w politycznie zatrutym kontekście. Heidegger i Carl Schmitt czerpią z głęboko niemieckich, a mianowicie wojujących, kontrrewolucyjnych źródeł, które pozostają w sprzeczności z intencjami refleksyjnego oświecenia i z tradycjami lewicowymi w ogóle. W Niemczech określano młodokonserwatystów mianem „lewicowców po stronie prawicy”, dlatego że chcieli być „nowocześni”. Pragnęli poprzez antymieszczańskie gesty przeforsować swoje elitarne wyobrażenia o autorytarnie kierowanym i zuniformizowanym społeczeństwie. Ta aktywistyczna mentalność karmiła się m.in. resentymentem przeciwko traktatowi wersalskiemu uznawanemu za hańbę. Carl Schmitt i Heidegger nie przez przypadek, lecz z powodów, które tkwią głęboko w ich teoriach, stali się intelektualnymi pionierami reżimu nazistowskiego. Zawsze była to dla mnie jasna sprzeczność z intencjami Foucaulta i Derridy; moje emocje wynikały pewnie również stąd, że to właśnie znaczący przedstawiciele francuskiej lewicy wręcz zafiksowali się na punkcie takich ludzi. Oczywiście powinienem był swoje emocje lepiej kontrolować.
Pyta Pan jednak o źródła różnicy zdań w sprawie oświecenia. W tej polemice nie chodzi według mnie o niewątpliwie ideologiczną rolę, którą w historii zachodniej nowoczesności odgrywało i wciąż odgrywa wybiórcze stosowanie kryteriów naszego egalitarnego i indywidualistycznego uniwersalizmu – w sprawach wewnętrznych w pełnym hipokryzji usprawiedliwianiu represyjnych reżimów, a w sprawach zewnętrznych w imperialistycznym niszczeniu i eksploatacji obcych kultur. Filozoficznie spór dotyczy raczej wytłumaczenia faktu, że wszelka krytyka tej hipokryzji może się odwoływać jedynie do kryteriów tego właśnie uniwersalizmu. Jak długo dyskurs oświecenia porusza się na pojęciowym poziomie Kanta, pozostaje autorefleksyjny: wie, że krytyka własnych błędów musi wyrastać z niego samego. Kant bowiem przezwyciężył „uniwersalizm” skoncentrowany na samym sobie, ograniczony do własnej perspektywy. Uniwersalizm dawnych imperiów, który miał na względzie Carl Schmitt, mówiąc, że poza ich granicami znajdują się wyłącznie barbarzyńcy. Kant decentrował tę sztywną perspektywę, z której własne, jak się twierdzi, racjonalnie uzasadnione standardy stosuje się do wszystkiego, co obce, bez uwzględniania swoistej perspektywy Obcego. W decentrującym dyskursie oświecenia ostają się tylko takie kryteria, które można uzasadnić przy wzajemnym przyjmowaniu swoich perspektyw przez wszystkich zainteresowanych. Taka jest interpretacja uniwersalizmu w kategoriach etyki dyskursu – chodzi o uniwersalizm, który stał się samorefleksyjny w ten sposób, że nie asymiluje Innego do tego, co własne, lecz raczej wychodzi z założenia, że każdy jest Innym dla Innego – i taki chce pozostać!
Foucault w 1982 r. zaprosił mnie na sześć tygodni do College de France. Pierwszy wieczór spędziliśmy, rozmawiając o niemieckim kinie: Werner Herzog i Hans-Jürgen Syberberg okazali się jego ulubionymi reżyserami, podczas gdy ja wziąłem stronę Alexandra Kluge i Völkera Schlöndorffa. Później opowiadaliśmy sobie nawzajem o naszych, u każdego nieco odmiennych, studiach filozoficznych. On opowiedział o tym, jak Lévi-Strauss i strukturalizm pomogli mu uwolnić się od Husserla i wyjść z „więzienia transcendentalnego podmiotu”. Odnosząc się do jego teorii dyskursu władzy, już wtedy dopytywałem go o kryteria, które implicite leżą u podstaw jego krytyki. Powiedział mi tylko: „Niech pan poczeka na trzeci tom mojej Historii seksualności”. Umówiliśmy się już na termin następnej dyskusji o „Kancie i oświeceniu”. Byłem bardzo poruszony, gdy w międzyczasie zmarł. Szczęśliwie, podczas mojej wizyty u Derridy w Chicago, na czas zaproponowałem, abyśmy wyjaśnili wzajemne nieporozumienia. W końcu odwiedziłem go kilkakrotnie w Paryżu, a on mnie we Frankfurcie. Spotkaliśmy się także w Nowym Jorku i pozostawaliśmy w kontakcie telefonicznym – aż do samego końca. Jestem wdzięczny za tę przyjacielską relację ostatnich lat. Jednak odkąd zmarł również Pierre Bourdieu, w Paryżu czuję się osamotniony. Z kim mam umówić się na lunch? Tym bardziej ucieszyło mnie zatem zainteresowanie ze strony młodych francuskich kolegów, gdy Jean-François Kervégan i Isabelle Aubert pod koniec zeszłego roku zaprosili mnie do Paryża na ciekawą konferencję.
Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej (1962) położyły fundament pod Pana filozoficzną pozycję w Niemczech i zagranicą. W jakim stopniu w tej książce, podejmującej się nowej oceny mieszczańskiej ideologii oświecenia oraz ideału „sfery publicznej”, wyraża się Pańskie odejście od ortodoksyjnego marksizmu? Czy to odejście jest również rezygnacją z projektu „urzeczywistnienia filozofii” na rzecz metody refleksyjnej, która odrzuca każde „stanowisko wznoszące się ponad” społeczeństwo?
Instytut we Frankfurcie był antystalinowski od samych swoich początków – tym bardziej po wojnie. Również z innych powodów ortodoksyjny marksizm nigdy nie stanowił dla mnie pokusy. Przykładowo, przez wzgląd na interwencje państwa socjalnego w gospodarkę nigdy nie mogłem się przekonać do głównego punktu ekonomii politycznej – teorii wartości dodatkowej. W młodości było mi z pewnością bliżej niż potem do lewicowego aktywizmu. Lecz nawet ten wczesny projekt „urzeczywistnienia filozofii”, do którego Pan nawiązuje, był raczej idealistyczny i inspirowany przez młodego Marksa. Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, na podstawie których habilitowałem się u Wolfganga Abendrotha, jedynego marksisty na niemieckiej katedrze, zmierzały w stronę demokracji socjalistycznej. Jeśli Pan chce, można uznać, że zawsze byłem parlamentarnym socjalistą – w tej kwestii znajdowałem się pod wpływem austromarksistów takich jak Karl Renner i Otto Bauer. Moje stanowisko wobec kwestii Teorii i praktyki nie zmieniło się już zasadniczo od napisania wprowadzenia do nowego wydania książki pod tym tytułem w 1971 r. Praca naukowa zawsze podlega fallibilistycznemu zastrzeżeniu. Należy ją wyraźnie oddzielać od dwóch innych ról lewicowego intelektualisty – od zaangażowania w procesy oświecenia w sferze publicznej oraz od organizacji wspólnego politycznego działania. Oddzielanie tych trzech ról jest konieczne, nawet jeżeli intelektualista próbuje połączyć je w jednej osobie.
Można powiedzieć, że Pański filozoficzny projekt, który w Teorii działania komunikacyjnegouzyskał prowizoryczne zwieńczenie, dąży do znalezienia drogi wyjścia z „walki…
