Być może był to rzeczywiście łut szczęścia, że Habermas został pierwszym asystentem Theodora W. Adorna w 1956 r. w słynnej placówce we Frankfurcie nad Menem. Adorno praktycznie nie znał Habermasa, zapraszając go do Instytutu Badań Społecznych. Poza kilkoma drobnymi tekstami filozof musiał pozostawać dla niego postacią zagadkową. Nie bardzo wiadomo, co ujrzał Adorno w Habermasie. Być może chodziło o radykalne potępienie nazizmu lub orientację historyczną, być może Habermas dawał nadzieję na bardziej analityczne rozwinięcie tematu uspołecznienia, a może zwyczajnie o pragmatyzm przyszłego autora Teorii i praktyki i jego zachwyt nad Dialektyką oświecenia. Ta ostatnia książka Adorno i Horkheimera była dla Habermasa „przedziwną”, „»czarną« teorią”, która musiała wywołać w młodym umyśle niemałe spustoszenie. Z pewnością Horkheimer i Adorno chcieli Dialektyką oświecenia radykalnie oświecić oświecenie co do jego natury. Ale czy rzeczywiście je oświecili, czy raczej je tylko zmącili, śledząc przekształcenie „programu wiedzy” w „strukturę mitu”? Czymkolwiek Habermas zasłużył sobie na uznanie w oczach Adorna, który po latach współpracy wypowiadał się o nim z większą rezerwą, z pewnością był to łut szczęścia, odrobina przypadku, dar losu. Łut to jednostka wagi używana do początku XX w., oznaczająca 13,67 g. Łut to bardzo niewiele. Ten łut, ta odrobina, ten los wystarczył jednak, aby uruchomić proces, który wyzwolił narodziny jednego z najważniejszych filozofów XX w. Nie rozumiemy do końca, na czym polega filozoficzna waga Habermasa, czujemy jednak wszyscy, że mamy tu do czynienia z osobą filozofa króla o wielkiej wadze. Aktualna waga Habermasa z pewnością przekracza dawne znaczenie słowa „łut”.
W tym tekście pytam zatem: jaki jest użytek z Habermasa? Do czego może się on nam jeszcze przydać? Czy da się Habermasem w ogóle myśleć? W jakim sensie dorobek autora Uwzględniając Innego stanowi kontynuację, a w jakim zerwanie z tradycją krytyczną ciągnąca się od Horkheimera i Adorno po młodsze pokolenie, z Axelem Honnethem na czele? Jak wykorzystać można teorię działań komunikacyjnych, refleksję nad przestrzenią publiczną i wielowiekowym procesem jej kształtowania, rozumem komunikacyjnym, demokracją deliberatywną i zjednoczoną Europą? Jaki jest użytek z wprost onieśmielającej pracowitości autora Filozoficznego dyskursu nowoczesności na wszystkich możliwych polach myślenia filozoficznego, począwszy od teorii języka po teorię sprawiedliwości? Habermas to bowiem z pewnością filozof niesamowicie aktywny i polemiczny, dyskutował przecież na przestrzeni ostatnich dekad prawie z każdym ważnym myślicielem kontynentalnym i pozakontynentalnym, piszącym po niemiecku, angielsku lub francusku. Bez wątpienia jego pracowitość jest trudna do doścignięcia. Należy jednak zapytać: czy Habermas jest autorem intensywnym i odkrywczym, pełnym filozoficznej inwencji, jak jego pierwszy pracodawca Adorno? Tutaj nie mamy już takiej pewności.
Uczyć się z katastrofy
Punktem wyjścia dla Habermasa była wojna i doświadczenie nazizmu, które zrodziły, jak sam przyznaje, „głęboką nieufność do siebie”[1]. Nieufność do siebie oznacza tu oczywiście podejrzliwość w stosunku do filozofii niemieckiej, z Heideggerem na czele. Habermas nie dokona tak bezkompromisowego ataku na pozycje Heideggera, jaki spotykamy u Adorna w Dialektyce negatywnej[2], ale będzie on myślał z Heideggerem przeciw Heideggerowi. Oznacza to uznanie doniosłości kroku w stronę detranscendentalizacji Kantowskiego podmiotu, jaki spotykamy w Byciu i czasie, ale równocześnie sceptycyzm wobec próby przejścia od indywidualistycznej interpretacji „istnienia” (Dasein) do jej odmiany kolektywistycznej (völkisch), tj. do lektury Dasein w kategoriach projektu „istnienia narodu”. Heidegger zostaje zdyskredytowany jako filozof polityki, jednocześnie jednak jego ważność zostaje podtrzymana w polu pragmatyki filozoficznej, tj. w polu myślenia o podmiocie jako „dziejowości”, „uczasowionej potencji”, która spełnia się tylko w świecie i jako byt światowy.
Habermas widzi zatem Heideggera na długiej drodze detranscendentalizacji filozofii oraz warunków, jakie filozofia stawia podmiotowi. Jego zdaniem myśliciele pokroju Johana Georga Hamanna, Wilhelma von Humboldta, młodohegliści, tacy jak Feuerbach, Marks i Kierkegaard, nie traktują transcendentalnych norm jako danych a priori, ale jako „wyniki”, „produkty” realizowane w performatywnych działaniach podmiotów zdolnych do mowy i interakcji. Dla Habermasa istnieje tylko rozum zobiektywizowany w komunikacji, pracy i interakcji, w społecznych urządzeniach i artefaktach. Autonomia podmiotu i jego kreatywna wyobraźnia zostały zawężone do aktu interpretacji. Heidegger jest czytany w takim właśnie otoczeniu – w towarzystwie filozofów demontujących projekt filozofii transcendentalnej. Heidegger nie jest momentem „destrukcji rozumu” ani „faszyzacji podmiotu”, ale chwilą fałszywej politycznej identyfikacji i trafnego filozoficznego zwrotu.
Problem w tym, że te deklaracje Habermasa brzmią w świetle dzisiejszych tendencji filozoficznych mało oryginalnie i wprost zachowawczo. Trendy wyznaczają bowiem współcześnie filozofie rewindykujące przedmiot, tj. narzędzie, maszynę, urządzenie. Filozofie, które demonstrują uspołecznienie i upodmiotowienie maszyny. Ponadto mamy też ogromną ofensywę filozofii naturalizującej podmiot, filozofii, która nakazuje nam patrzeć na środowisko życia człowieka z perspektywy witalistycznej i ekspresjonistycznej. Tym pierwszym patronuje, w największym uproszczeniu, socjologia Bruno Latoura oraz tzw. filozofia zorientowana na przedmiot. Tym drugim – Gilles Deleuze, ale też nurt witalistycznej filozofii politycznej we Francji, Włoszech, a nawet Ameryce – Michael Hardt i Antonio Negri, Lorenzo Chiesa i Alberto Toscano, Roberto Esposito i Mario Tronti, Paolo Virno i Gianni Vattimo. Filozofie przedmiotu znajdują swój początek u Heideggera, ale jako filozofa nie tyle czasu i historii lub upadającego Dasein, ile narzędzia i poręczności (Vorhandenheit kontra Zuhandenheit), techniki (Gestell i techne). Witalistyczne inspirują się głównie Spinozą, który przemawia przeciw Heglowi i jego teorii uspołecznienia jako nieskończonej alienacji. W takiej konfiguracji Habermas się nie mieści i stanowi zjawisko osobne, a nawet samotne. Być może konserwatywne.
Byłbym zatem skłonny mówić o samotności Habermasa we współczesnej filozofii. Ale także o jego niespodziewanej, ponownie odkrytej, oryginalności oraz użyteczności. Habermas bowiem zaczyna wyrastać na filozofa głęboko uspołecznionego, filozofa, który myśli instytucjami i przestrzenią społeczną. Jedyna znana mu tragedia polityczna to rozpad instytucji demokratycznych i ram debaty politycznej. Doświadczeniem obu tych katastrof był kres Republiki Weimarskiej; zajęcie pozycji charakterystycznych dla filozofa rozumu publicznego oznacza dla niego właśnie „uczenie się katastrofy”. Radykalizm Habermasa nie bierze się z „naturalizacji polityki” ani „demokracji przedmiotów”, ale z troski o ramy zabezpieczające instytucje umożliwiające publiczną debatę. Być może w tym rozumieniu najważniejszym jego intelektualnym dokonaniem jest książka zatytułowana Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej[3].
W istocie nie widzę Habermasa w otwartej dyskusji z Louisem Althusserem, Jacques’em Ranciere’em, Étienne’em Balibarem, Alainem Badiou czy Slavojem Žižkiem. Ich interpretacje Marksa, Hegla, Spinozy, a nawet Freuda muszą mu się wydawać albo „niebezpieczne”, albo chybione. Daje mi też do myślenia, że filozof z czasem coraz rzadziej wraca do swojej wczesnej książki Erkenntnis und Interesse, w której psychoanaliza odgrywała rolę paradygmatycznej nauki krytycznej[4]. Obecnie mówi krótko: „Zawsze byłem parlamentarnym socjalistą”. Co to oznacza? Że od początku pozostawał pod wpływem austriackiego marksizmu Karla Rennera i Otto Bauera. Zgodnie z tym „parlamentarnym” i „socjalistycznym” przeświadczeniem interpretował wszystko to, co czytał od Schellinga po Freuda. Wyrażenie „parlamentarny socjalista” jest tu kluczowe, sugeruje bowiem możliwość ustanowienia socjalizmu w obrębie urządzeń parlamentarnych, a nie „przeciw nim” lub „ponad nimi”. Wyrażenie „parlamentarny socjalista” oznacza także „parlamentarny filozof ” i „filozof parlamentarzysta”, tj. filozof pozostający w służbie demokracji parlamentarnej.
Paryż jako miejsce osamotnienia
Habermas powiada w wywiadzie z Michaëlem Foesselem, że od czasu śmierci Michela Foucaulta, Jacques’a Derridy i Pierre’a Bourdieu Paryż stał się dla niego miejscem osamotnienia. I stało się tak nie tylko dlatego, że będąc w tym mieście, nie wie, z kim ma „umówić się na lunch”[5]. To ciekawe, że jego najwięksi niegdyś adwersarze stali się dziś jego największymi już martwymi przyjaciółmi. Jakkolwiek by czytać bowiem Filozoficzny dyskurs nowoczesności, wymierzony był on głównie w myśl Foucaulta i Derridy[6]. Nietzsche w tej książce funkcjonował jako „tarcza obrotowa” nowoczesności. Derrida natomiast jako ktoś, kto przelicytował uczasowioną filozofię źródeł (Heideggera) i dokonał krytyki fonocentryzmu, wreszcie ktoś, kto skasował gatunkową różnicę między filozofią a literaturą. Foucault natomiast w tych wykładach był obecny jako podmiot filozoficznego myślenia, który dokonał najdalej idącej krytyki rozumu i demaskacji nauk humanistycznych, ale też zaplątał się w aporie teorii władzy. Tak to wygląda w praktyce czytania.
Dziś Habermas powiada, że uniwersalizm właściwie rozumiany „wychodzi z założenia, że każdy jest Innym dla Innego – i taki chce pozostać!”[7]. Mówi o „wybiórczym stosowaniu kryteriów”, dziś – czyli po napisaniu książki Uwzględniając Innego[8] – filozofowie obcości stali się głównymi przyjaciółmi i partnerami w dyskusji Habermasa. To godne odnotowania, że jego filozofia, która wytwarzała się w sporze z błyskotliwymi genealogiami szpitala, więzienia, zakładu odosobnienia, aparatów seksualnych i dyspozytywów władzy Foucaulta oraz brawurowymi demontującymi lekturami Platona, Freuda, Rousseau, Marksa, Nietzschego zrealizowanymi przez Derridę, nie znajduje już, po ich śmierci, godnego siebie partnera.
Chcę przez to powiedzieć, że być może przecenialiśmy początkowo odrębność i antagonizm dzielący „filozofię uspołecznienia” Habermasa od „filozofii oporów wobec uspołecznienia” Foucaulta i „innego uspołecznienia” Derridy. Być może zadaniem Habermasa nie była wcale krytyka tych nieuspołeczniających filozofii, ale rodzaj współmyślenia z nimi, a nawet współodczuwania. Zdaniem filozofa Derrida przeniósł radykalną krytykę rozumu w obszar retoryki, ale przez to jedynie „stępił ostrze samej krytyki rozumu”[9]. Derrida uległ fałszywej pretensji zniesienia gatunkowej różnicy między filozofią a literaturą. Jednym słowem, literatura poróżniła Derridę i Habermasa, ale „wspólna Europa” połączyła ich na nowo[10]. To obrona zjednoczonej Europy, Europy wartości socjalnych uświadomiła im, że są po jednej stronie. Można zatem powiedzieć, że poróżniła ich filozofia, ale zjednoczyła polityka. Inaczej z Foucaultem, który przyjął „niesocjologiczne pojęcie tego, co społeczne”, oraz poczuł się „szczęśliwym pozytywistą”, ponieważ zdecydował się być redukcjonistą. Foucault nie rozwiązuje problemów, ale jedynie eliminuje te, wobec których filozofia świadomości poniosła klęskę[11]. Foucault daje jednak Habermasowi nadzieję na inny podmiot, który odnajdzie on w kolejnych tomach Historii seksualności, i nową lekturę Kanta, możliwą…
